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Sacrifici Umani: Sacrifici Umani in Israele – Parte II
Argomento:Studi Biblici

Studi BibliciL'indagine precedente ha dimostrato quanto insoliti siano stati i sacrifici umani presso gli antichi Semiti, al di fuori della Fenicia. Tale conclusione induce ad esaminare con cura le argomentazioni con le quali si intende verificare che una pratica simile sia stata attuata, e soprattutto considerata legittima, in Israele.

Sacrifici Umani in Israele – Parte II

Traduzione dall'originale francese a cura della Redazione di Esonet

Sacrifici Umani in Israele

L'indagine precedente ha dimostrato quanto insoliti siano stati i sacrifici umani presso gli antichi Semiti, al di fuori della Fenicia. Tale conclusione induce ad esaminare con cura le argomentazioni con le quali si intende verificare che una pratica simile sia stata attuata, e soprattutto considerata legittima, in Israele.

Come abbiamo affermato all'inizio, alcuni storici delle religioni hanno ritenuto che la vittima animale del sacrificio avesse sostituito la vittima umana: l'uomo, non volendo sacrificare se stesso, sacrificò i suoi figli, poi al loro posto schiavi o prigionieri, ed infine animali.

Si è voluto spiegare in questo modo anche l'origine del sacrificio israelita: l'animale sarebbe stato il sostituto dell'offerente e ciò spiegherebbe il rito dell'imposizione della mano. In tutte le forme del sacrificio israelita, l'offerente posava la mano sul capo della vittima prima che questa fosse immolata. Quel gesto significava che la vittima era stata offerta al suo posto.(1)

Tale spiegazione è inesatta poiché non c'è la sostituzione di una vittima all'altra. Ogni sacrificio implica un dono che priva l'offerente: è la cessione alla divinità di un bene che è legato a lui in modo essenziale, che fa parte di lui stesso.(2)

È questo che esprime l'imposizione della mano: l'offerente evidenzia in questo modo che quella vittima è la sua vittima e che essa sarà sacrificata per il suo beneficio e non al suo posto.(3)

È vero che esiste un caso in cui un rito esteriormente simile implica ed opera un transfer: attraverso l'imposizione delle mani, il capro espiatorio si accolla tutte le colpe del popolo. Non si tratta però di un rito sacrificale: proprio a causa di questo transfert, l'animale diventa impuro e non è sacrificato, Lev., XVI, 20-22.

Sarebbe assolutamente arbitrario dedurre da questo rito che in Israele i sacrifici animali siano stati una attenuazione di un'usanza primitiva che imponeva delle vittime umane.

Di recente L. Rost si è domandato se l'olocausto, offerto di rado agli albori della storia di Israele, non sia stato inizialmente un sacrificio umano.(4)

Si può, infatti, citare l'immolazione del figlio di Mesa, di cui abbiamo parlato, e nello stesso Israele, l'immolazione di cui Isacco fu la vittima annunciata, e quella della figlia di Jephté.

Ritorneremo su questi due casi: si tratta di casi eccezionali e non è legittimo considerarli rappresentativi del prototipo primitivo dell'olocausto.

È sufficiente notare che in un rituale di tipo israelita in cui le vittime o venivano bruciate interamente o bruciate e in parte mangiate, il sacrificio umano non poteva prendere forma diversa da quella dell'olocausto.

È necessario ora esaminare i testi dei libri storici, dei Profeti e della Legge in cui si trovano, o si pensa di trovare, delle indicazioni sui sacrifici umani. Bisogna chiedersi se tali sacrifici siano stati realmente offerti in Israele -la risposta è affermativa -e se essi siano stati considerati legittimi in un qualsiasi periodo della religione di Jahvè – la risposta è negativa.

1. I testi storici.

Non possiamo considerare come sacrificio l'esecuzione dei prigionieri di guerra: è la realizzazione dell' hérèm , dell'anatema, che è un principio basilare della guerra santa (5), anche se l'esecuzione viene eseguita «davanti al Signore». Quando Samuele trafigge Agag «davanti al Signore», I Sam, XV, 33, egli non lo offre in sacrificio ma compie l' hérèm che gli era stato ordinato, v. 3, e che Saul non ha rispettato, v. 9.

Abbiamo dimostrato che i Gabeoniti, mettendo a morte i discendenti di Saul, II Sam., XXI, 1-14, avevano eseguito un rito cananeo e non israelita, e che la morte dei due figli di Chiel a Gerico, I Rois, XVI, 34, poteva essere interpretata diversamente da un sacrificio murario.

Per contro, un esempio certo di sacrificio umano è l'immolazione dalla figlia di Jephté, Fug., XI, 30-40. Non si deve cercare di attenuare il senso del testo come hanno fatto alcuni commentatori ebraici e cristiani nel Medio Evo.

Jephté fece voto al Signore di offrirgli in olocausto la prima persona che l'avrebbe accolto, se fosse ritornato vincitore: fu la sua unica figlia ed egli la sacrificò.

L'evento fu commemorato ogni anno dalle lamentazioni delle figlie di Israele, v. 40. Il racconto è destinato a darci una spiegazione di tale cerimonia: è un hiéros logos .

Esistono dei paralleli in altre letterature. Si racconta che a Creta Idoménée, colto da una tempesta, abbia fatto voto di sacrificare la prima persona che avesse incontrato approdando a riva: fu suo figlio.(6)

In Asia Minore si dice che il fiume Méandro debba il suo nome ad un certo Méandro il quale aveva fatto voto, nel caso di vittoria in una guerra, di immolare la prima persona che si fosse felicitata con lui: furono i suoi figli, sua madre e sua sorella. Egli li offrì sull'altare e poi si gettò nel fiume.(7)

Tali paralleli che provengono da regioni relativamente prossime alla Palestina e risalgono ad un'epoca non lontana da quella dei Juges (Idoménée ritornava dalla guerra di Troia) non significano che il racconto dei Juges sia una fiaba. Significa invece che l'idea di un voto che ammetteva il sacrificio di un essere umano era allora accettato nel Vicino Oriente.

Il fatto che questo racconto spieghi un'usanza religiosa, non implica che sia leggendario: è perfettamente ammissibile che tale consuetudine, che era evidentemente limitata alla sola Galaad, la patria di Jephté, e che non sembra sia perdurata, abbia commemorato un fatto reale.

Questa storia è raccontata con una semplicità ammirevole, l'autore non loda né biasima Jephté e la tradizione posteriore non lo condanna, cfr. Héb ., XI, 32.

Jephté ama il Signore sinceramente e si considera, come lo considera la figlia, legato al voto imprudente che ha fatto, poiché il voto è irrevocabile.(8)

È l'espressione di una coscienza religiosa più primitiva e più rigida di quella che traspare nei due episodi che abbiamo riportato dell'inizio dell'Islam a La Mecca, in cui un voto analogo era stato commutato o invalidato.

L'oggettività del narratore non dimostra che l'atto di Jephté sia stato considerato legittimo. Il fatto che sia stato commemorato sottolinea invece quanto tale sacrificio debba essere sembrato straordinario.

Questo brano non serve né a determinare il carattere originale dell'immolazione né a far posto al sacrificio umano nell'antico rituale di Israele.(9)

Resta il sacrificio di Abramo, Gen ., XXII.(10) Esso è spesso interpretato come un racconto eziologico che spiegherebbe e legittimerebbe la sostituzione di una vittima animale ad una umana.

Non è sicuramente il senso che il racconto ha nel seguito attuale della Genesi.

Esso racconta, come indica il titolo al verso 1, una prova inaudita imposta all'obbedienza di Abramo: costui riceve da Dio l'ordine di immolare il suo unico figlio, il figlio della promessa, sul quale riposa tutta la speranza della razza.

Allo stesso modo in cui l'ordine di abbandonare il suo paese e la sua famiglia, Gen ., XII, I, aveva rappresentato un taglio col suo passato, questo nuovo ordine gli chiude il futuro. La sua obbedienza è ricompensata da un rinnovo delle promesse, la cui assoluta gratuità è così affermata.

Nella persona di Isacco, era tutto il futuro Israele che era stato legato sull'altare e che non aveva dovuto sopravvivere che alla sottomissione del suo antenato e alla bontà di un Dio al quale la vita di tutti appartiene e che può reclamarla da tutti ma che la elargisce nella libertà della sua grazia.

Queste sono le intenzioni profonde del racconto che non si preoccupa né di polemizzare contro i sacrifici umani né di legittimare un nuovo rito nel quale un animale avrebbe preso il posto di una vittima umana.

Tuttavia il racconto presuppone che, nel luogo in cui prese forma, il sacrificio umano non era ignorato, e insegna, in modo indiretto, che non è così che il Dio di Israele è onorato.(11)

È possibile che prima di essere incorporato nella storia successiva dei Patriarchi, tale racconto o l'episodio che racconta, sia stato associato alla fondazione di un santuario: Abramo erige un altare, offre un sacrificio e dà un nome al luogo.

Si confrontino in particolare i racconti sulla fondazione del santuario di Betel ad opera di Giacobbe, Gen ., XXVIII, 10-12; XXXV, 1-7: Giacobbe impone un nuovo nome al luogo in rapporto all'esperienza religiosa provata, unge d'olio la stele che ha eretto e promette di pagare la decima, poi vi ritorna in pellegrinaggio.

Il fondatore inaugura il culto nella forma in cui sarà perpetuato. Di fatto, si andrà in pellegrinaggio a Betel, I Sam ., X, 3, e si verserà la decima, Am ., IV, 4. Allo stesso modo, Gen ., XXII, potrebbe essere stato inizialmente il racconto della fondazione di un santuario in cui, dall'inizio, si offrivano solo delle vittime animali, a differenza di altri santuari, dei santuari cananei, in cui si immolavano anche delle vittime umane.

Se così fosse, questo legame cultuale è stato dimenticato o velato dal redattore della Genesi. Il luogo del sacrificio, che è un elemento essenziale del racconto della fondazione, resta sconosciuto: Moriyya non è un luogo ma un paese e il testo stesso è incerto, non essendo l'ebraico sostenuto da alcuna versione; (12) il nome che Abramo dà al luogo, Yahweh yire'èh, non corrisponde a quello di nessun santuario conosciuto.(13)

Ad ogni modo sarebbe assurdo utilizzare questo racconto per accertare che i sacrifici umani siano mai stati legittimi in Israele.

Esso dimostra piuttosto che questi sacrifici erano condannati e che si faceva risalire tale condanna fino al tempo di Abramo.

2. I testi profetici

A parte i testi che fanno riferimento ai sacrifici a «Moloch», che noi studieremo a parte, le allusioni dei profeti ai sacrifici umani sono oscure.

Os., XIII, 2 è interpretato in questo senso da molti commentatori.(14)

Il testo ebraico può, in effetti, essere così tradotto: «i sacrificatori di uomini mandano baci ai vitelli», ma l'ebraico non è sorretto dalle versioni e il senso così ottenuto non è soddisfacente. I versi 1-3 sono un attacco alle immagini cultuali del Regno del Nord, ai vitelli di Jéroboam.

Non si riesce quindi a capire l'allusione ai sacrifici umani, dei quali del resto Osea non parla mai e dei quali non si tratta da nessuna parte riguardo ai culti di Betel e di Dan.

Sarebbe meglio ignorare questo testo effettivamente alterato.

In Mic .,VI, 1-8, (15) il Signore è in lite col suo popolo al quale ricorda i suoi benefici passati, v. 1-5; il popolo gli chiede cosa deve fare per rientrare nella grazia:

«Mi presenterò a lui con olocausti, con vitelli di un anno? Gradirà il Signore le migliaia di montoni e torrenti di olio a miriadi? Gli offrirò forse il mio primogenito per la mia colpa, il frutto delle mie viscere per il mio peccato?» v. 6-7; tuttavia il Signore non reclama nient'altro che la giustizia, l'amore e la sottomissione, v. 8.

Nel suo sgomento il popolo fa delle offerte possibili, poi delle offerte impossibili, passando da olocausti ordinari a migliaia di montoni e libagioni a fiumi. Per continuare la progressione, l'ultima offerta deve sembrare ancora più impossibile: il sacrificio del primogenito.

Si può quindi dedurre che un sacrificio di quel genere fosse conosciuto e, alla luce degli scritti contemporanei a Michea, si può leggere in questo testo un riferimento ai sacrifici «a Moloch». Tuttavia non si può desumere che questi sacrifici fossero considerati legittimi: il profeta concorda qui con l'autore della Genesi e, come vedremo, con le prescrizioni della legge: il Signore non vuole sacrifici umani.

Il difficile brano di Is., LXVI, 3 mette a confronto quattro atti del culto legittimo e quattro atti dei culti pagani:

«Si sacrifica un bue, si uccide un uomo,

si immola una pecora, si strozza un cane,

si presenta un'offerta, si assapora (16) il maiale,

si brucia incenso, si baciano gli idoli.»

Il parallelismo sottintende che l'omicidio dell'uomo sia un atto religioso come il sacrificio di un bue. (17)

Tuttavia la questione non è se chi sacrifica un bue non fa la cosa migliore rispetto a chi sacrifica un uomo. Il senso è che si fa l'uno e l'altro e questo sincretismo è condannato. Il brano risale al ritorno dall'Esilio (18) ed è difficile stabilire a quale usanza alluda. (19) Il testo di Ez., XX, 25-26 verrà esaminato a proposito della legge dei primogeniti.

3. La legge dei primogeniti.

Un certo numero di critici trovano nelle prescrizioni relative ai primogeniti la prova decisiva che il sacrificio sia stato praticato in modo legittimo agli albori della storia di Israele.

Il testo legislativo più antico è il Codice dell'Alleanza, Es ., XXII, 28-29: «Tu mi offrirai i primogeniti di tutti i tuoi figli. Tu farai la stessa cosa con il tuo bestiame minuto e grosso. Il primogenito rimarrà con la madre per sette giorni, poi all'ottavo giorno me lo consegnerai».

La prescrizione riveste la stessa forma assoluta in Es ., XIII, 2: «Consacrami ogni primogenito, il primo parto di ogni madre tra gli israeliti – di uomini o di animali – esso appartiene a me».

Ma Es ., XIII, 11-15 e XXXIV, 19-20 ordinano di riscattare i primogeniti, così Nm. , XVIII, 15-16. Secondo Nm ., III, 40-51 e VIII, 17-18, i leviti sono stati offerti al Signore al posto dei primogeniti che gli erano dovuti e i bambini che superavano il numero dei leviti al momento del primo censimento sono stati riscattati.

Alcuni autori sono arrivati alla conclusione che le leggi che prescrivevano il riscatto dei primogeniti siano state una mitigazione di un'antica usanza che imponeva di sacrificarli.(20)

Tale conclusione è arbitraria. La considerazione in cui i primogeniti sono sempre stati tenuti – cfr. già in Gen ., XLIX, 3 - la rende inverosimile. (21)

D'altra parte l' Es ., XXXIV, 19-20, che impone il riscatto dei primogeniti, appartiene alle antiche tradizioni del Pentateuco, che non è molto più recente dell' Es ., XII, 28-29, il quale ha una formulazione assoluta; l' Es ., XIII, è posteriore e composito, e contiene allo stesso tempo l'ordine senza riserva di consacrare al Signore tutti i primogeniti sia umani che animali, v. 2, e il precetto di riscattare i primogeniti umani, v. 13: il testo passa così dal principio generale che ogni primogenito appartiene a Dio secondo un'applicazione diversa per gli uomini e gli animali.

Così il codice «élohiste» dell' Es. , XXII, si attiene al principio (22), il codice «del Signore» dell' Es ., XXXIV, esplicita la differenza di trattamento riservato ai primogeniti umani.

Il confronto dei testi non permette di affermare che una legge antica e rigorosa sia stata in seguito modificata.

Sarebbe d'altronde assurdo supporre che ci sia potuta essere, in Israele o presso ogni altro popolo e in qualsiasi momento della loro storia, una legge religiosa, generale e certa, che ordinava di sopprimere tutti i primogeniti che rappresentano la speranza della razza. (23)

È quindi abbastanza difficile ammettere che tale legge sia esistita in Israele, nemmeno all'inizio (24), e «non c'è alcuna prova certa che ci sia mai stato in Israele un sacrificio di primogeniti considerato legittimo».(25)

È necessario quindi spiegare Ez., XX, 25-26: «Allora io diedi loro perfino statuti non buoni e leggi per le quali non potevano vivere. Feci sì che si contaminassero nelle loro offerte facendo passare per il fuoco ogni loro primogenito, per atterrirli». (26)

Il profeta sembra dire non solo che il sacrificio dei primogeniti sia stato, in un certo periodo, una pratica generale in Israele, ma che questa pratica sia stata ordinata da Dio.

Questa interpretazione è impossibile, primo perché la storia e il buon senso rendono certo che Israele non abbia mai sacrificato tutti i suoi primogeniti, secondo perché Ezechiele condanna altrove i sacrifici di bambini, Ez ., XVI, 20-21, e anche in alcuni versi successivi, XX, 31. (27) Per essere capito il brano deve essere letto nel suo contesto.(28)

Tutto il capitolo riguarda gli atti di infedeltà di Israele e le loro punizioni. Le leggi del Signore sono buone e le sue usanze sono date per viverci, ma il popolo le ha profanate, v. 11, 13, 21. Per questo motivo il Signore punisce il suo popolo con delle leggi che non sono eque e delle usanze con le quali non si può vivere: il sacrificio dei primogeniti. Il profeta si riferisce sicuramente alla legge dell' Es ., XXII, 28-29: quella legge era giusta, è il popolo che l'ha resa malvagia interpretandola con grossolano materialismo e seguendo gli errori dei vicini pagani.

Compareremo le formule analoghe di San Paolo: il precetto è buono e giusto, ma il peccato si è servito di una cosa buona per procurare la morte, Rom .,VII, 12-13. La legge poi sopraggiunse a dare piena coscienza della caduta, ma laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia, Rom ., V, 20.

Tutte le azioni umane, anche quelle malvagie, rientrano nel piano di Dio, al quale esse sono rapportate come alla causa prima.

Allo stesso modo Dio indurisce i cuori, Es ., IV, 21; VII, 3, ecc., egli si serve dei profeti per accecare il popolo, Is ., VI, 9-10, mette nelle loro bocche uno spirito di menzogna, I Re , XXII, 18-23.

La controparte si trova nel libro di Geremia: «hanno costruito l'altare di Tofet nella valle di Ben-Hinnom, per bruciare nel fuoco i loro figli e le loro figlie, cosa che io non ho mai comandato e che non mi è mai venuta in mente», Ger ., VII, 31; «hanno edificato alture a Baal per bruciare nel fuoco i loro figli. Questo io non ho mai comandato, non ne ho mai parlato, non mi è mai venuto in mente», Ger ., XIX, 5.(29)

Questi brani riflettono la stessa situazione storica in Ezechiele: la pratica di sacrifici di bambini alla vigilia dell'Esodo. Essi si riferiscono all'interpretazione abusiva e scandalosa della stessa legge, quella dell' Es ., XXII, 28-29. Tuttavia, mentre Geremia sostiene che quello non è mai stato il senso della legge, Ezechiele afferma che il Signore ha permesso tale corruzione attraverso il castigo del popolo infedele.(30)

__________

(1)Cf. R. DUSSAUD, Les origines cananéennes du sacrifice israelite , 1921, 2a ed., 1941, p. 72: tale rito « ha come fine quello di penetrare l'animale con l'anima del sacrificante e di farne un sostituto dell'individuo. Da quel momento l'anima che scorrerà col sangue della vittima sarà l'anima stessa del sacrificante».
(2) Cfr. G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion , 1956, pp. 400-402.
(3) Cfr. p.29.
(4) L. ROST, Erwägungen zum israelitischen Brandopfer , in Von Ugarit nach Qumran (Festschrift Eissfeldt), 1958, pp. 181-182; ID., in TLZ, LXXXIII, 1958, col. 331.
(5) Non riesco a decifrare la nota, poiché la fotocopia non è chiara.
(6) Manca il testo della nota nell'originale, NdT.
(7) ……, De Fluvis , IX. Altri paralleli, meno precisi, sono stati raccolti da W: BAUMGARTNER, Jephtas Gelübde, in Archiv für Religionswissenschaft , XVIII, PP. 240-249.
(8) Cfr. Nomb ., XXX, 3; Deut ., XXIII, 22-24; Prov ., XX, 25 ; Qoh., V, 3-5.
(9) I precedenti di Jephté rendono verosimile un'influenza straniera: sua madre non era israelita ed egli stesso aveva vissuto fuori di Israele, Fug., XI, 1-3.
(10) Tra le opere recenti, cfr. soprattutto: A. GEORGE, Le sacrifice d'Abraham. Essai sur les diverses intentions de ses narrateurs, ne Études de Critique et d'Histoire Religieuses (Biblioteca della Facoltà di Teologia Cattolica di Lione, 2), 1948, pp. 99-110; D. LERCH, Isaaks Opferung, christlich gedeutet, 1950, specialmente le pagine 265-269; G. VON RAD, Das erste Buch Mose (Das Alte Testament Deutsch), 1952, pp. 208-209.
L'ultimo contributo è quello di Denise PICCARD , Réflexions sur l'interprétation chrétienne de toris récitts de la Genèse , ne Hommage à W. Vischer, 1960, pp. 183-187. A pagina 183 si legge: il tema al quale questa storia si ispira risale ad un'epoca lontana in cui la religione dei nomadi semiti comprendeva oltre al sacrificio animale quello umano; in base a tutto quello che possiamo sapere, la religione dei nomadi semiti non implicava niente del genere.
(11) Il «timore di Dio», v. 12, non è , nell'Antico Testamento, la paura di Dio. Essa è la sottomissione alla volontà di Dio, cf. Fob, I, 1 e 8.
(12) L'identificazione con la collina del Tempio a Gerusalemme è tardiva, II, Chron ., III, 1.
(13) H. GUNKEL, Genesis , 1901, in loco, vi ritrova “il nome geografico Yeruel, II Chron ., XX, 16, e concludeva che Gen ., XXII, era la leggenda sacra del santuario di Yeruel, in cui inizialmente erano stati sacrificati dei bambini. Ma, nell'unico testo che menziona Yeruel, si tratta di una regione del deserto di Juda e non di una località, né tanto meno di un santuario.
(14) Tra i più recenti, con o senza correzione del testo: Th. H. ROBINSON, Die Zwölf Kleine Propheten , 1954, seguito da J. STEINMANN, Le Prophétisme biblique des origines à Osée, 1954, p. 204; H. W. WOLFF, Dodekapropheton, I, Hosea , 1961.
(15) L'unità e l'antichità di questo brano sono state contestate. Cfr. A. WEISER, Das Buch der Zwölf Kleinen Propheten, I, 1949, che è il miglior commento recente di questo testo, cf.r anche R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus , 1957, pp. 104-107.
(16) Secondo la correzione proposta da Volz.
(17) In opposizione, A. PENNA, Isaia, 1958, in loco.
(18) Ho esaminato attentamente la data e l'interpretazione, Les Sacrifices de porcs en Palesatine et dans l'Ancient Orient, in Von Ugarit nach Qumran , ( Festschrift Eissfeldt), 1958, pp. 23-265, in cui si troveranno ulteriori riferimenti alla letteratura recente.
(19) Non è molto verosimile che i sacrifici « a Moloch» siano continuati così tardi.
(20) J. G. FRAZER, The Golden Bough, 1900, II, pp. 43-59, in particolare p. 51; B. STADE, Blblische Theologie des Alten Testaments , I, 1905, p. 245; M. JASTROW, Hebrew and Babylonian Traditions , 1914, p.29; R. DUSSAUD, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, 1921, 2ª ed., 1941, p. 167; A. LODS, Israël, des origines au milieu du VIIIé siècle, 1930, p.330; E. DHORME, La Religion des Hébreux Nomades, 1937, p.33: « la legge primitiva è conservata in tutto il suo rigore nel libro dell'Esodo, XXII, 28-29»; O. EISSFELDT, Molk als Opferbegriff…, 1935, p.55, a proposito dello stesso testo: « in origine il sacrificio di bambini ha avuto un posto legittimo nel culto del Signore»; lo stesso autore si esprime con maggior riserva nell'articolo Menschenopfer di RGG, IV (1960), col. 868: è un'estensione teorica ai primogeniti umani della legge concernente gli animali e, dall'inizio, si è ipotizzato un riscatto attraverso un animale o somma di denaro.
(21) Così J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels , 1886, P. 90; i commenti di BAENTSCH, 1900, e di BEER, 1939, in loco.
(22) Non lo si può spiegare con l'allusione alla circoncisione come fa B. COUROYER, L'Exode , 1958, p. 109, n. d .
(23) Cfr. M. BUBER, Königtum Gottes, 1936, p. 219; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments , I, 1959, p. 89.
(24) H. CAZELLES, Études sur le Code de l'Alliance , 1946, p. 83.
(25) M. NOTH, Das zweite Buch Mose, Exodus, 1959, p. 80.
(26) La fine del verso: « affinché riconoscessero che io sono il Signore» manca ne la Septante ed è un'aggiunta.
(27) Quest'ultimo testo è considerato addizionale da W. ZIMMERLI, Ezechiel , in loco, i motivi non sono convincenti.
(28) J. A. BEWER, FBL, LXXII, 1953, pp. 159-161, evita la difficoltà, spostando il v.27 e mettendolo come introduzione ai vv. 25-26: questi sarebbero una bestemmia del popolo, affermando che Dio ha ordinato delle leggi ingiuste. Targum si è spinto oltre: è il popolo che si è dato queste leggi ingiuste.
(29) I due brani sono attribuiti dalla maggior parte dei critici agli editori del libro di Geremia. Non è escluso che questi due passi paralleli rappresentino il pensiero autentico del profeta e che derivino da una delle sue prediche, forse nella stessa espressione, cf.r A. WEISER, Der Prophet Jeremia , I, 1952, pp. 67, 74, 168 ss. Il tema viene ripreso una terza volta in Ger ., XXXII, in cui i vv.34-35 sono un doppione quasi testuale di VII, 30-31.
(30) In contrasto, P. VOLZ, Der Prophet Jeremia , 1928, p. 204, secondo il quale Geremia non avrebbe considerato il Codice dell'Alleanza ispirato da Dio, mentre Ezechiele lo avrebbe ritenuto una legge divina che egli cerca di spiegare.

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