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Studi sul mito: La Madre Terra
Argomento:Miti e Simboli

Miti e SimboliA differenza di tutti gli esseri sovrumani che abbiamo analizzato finora, essenzialmente inattivi – o comunque renitenti ad intervenire attivamente nelle vicende umane, una volta esautorata la propulsione iniziale – con la Madre Terra entriamo in quella categoria di archetipi che continuano ad agire, ad interferire con il corso delle cose.

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La Madre Terra

di Antonio D’Alonzo


A differenza di tutti gli esseri sovrumani che abbiamo analizzato finora, essenzialmente inattivi – o comunque renitenti ad intervenire attivamente nelle vicende umane, una volta esautorata la propulsione iniziale – con la Madre Terra entriamo in quella categoria di archetipi che continuano ad agire, ad interferire con il corso delle cose.

Abbiamo visto come il Dio Celeste non brilli certamente per il suo coinvolgimento costante nella storia umana, ed anche il Dio del Cristianesimo che invia l’agnello sacrificale che riscatta i peccati del mondo nella Persona del Filioque, per il resto si mantiene abbastanza distaccato di fronte al dolore e alla sofferenza. Non è certamente un caso che nel Novecento i teologi si siano interrogati con angoscia sul significato del silenzio divino di fronte ad Auschwitz.

Il punto fondamentale – per noi che non ci muoviamo da presupposti fideistici, ma limitiamo le nostre disamine al significato dei miti – è che il Dio Celeste per esprimere tutto il suo potenziale di trascendenza ed alterità dal creato, deve essere necessariamente un deus otiosus. La Creazione implica, inevitabilmente, il rischio della commistione panteistica del Creatore con la creatura, in guisa che qualche eretico potrebbe rinvenire dio nelle cose più spregevoli come il fango o i capelli. Allontanando il Creatore nel Cielo si evita il pericolo di forgiare categorie blasfeme, ma il rovescio della medaglia è costituito dal sospetto dell’indifferenza e dell’impassibile freddezza verso la “città terrena” agostiniana.

Gli esseri extraumani come la Madre Terra non incorrono nel problema teologico della Creazione, non devono necessariamente rilevare il loro differente lignaggio ontologico verso le creature. Al contrario, il loro fascino risiede nel richiamo dell’immanenza materica contro le irraggiungibili, glaciali, sinfonie iperuraniche dei mondi celesti. Questi archetipi “danno e tolgono” in termini di selvaggina o di frutti della terra, ma anche di vita e di morte.

Il culto della Madre Terra in particolare è al centro di una vera e propria renaissance, attraverso i movimenti neopagani e la nozione di “ecologia profonda” presentata dallo scienziato di fronda James Lovelock. Per Lovelock, il pianeta Terra – “Gaia” – è un organismo vivente, capace di regolarsi autonomamente: soltanto qualcosa di artificiale e derivato come la tecnica può incrinare questo meccanismo perfetto. La Madre Terra – Gaia o Gea – è riconducibile all’archetipo della Dea primordiale ed al matriarcato originario. Ovunque, si presentano le stesse connessioni simboliche fondate sulla fertilità femminile, la Luna, il divenire, la commistione dionisiaca delle forme, ecc., la Madre Terra realizza la coincidentia oppositorum, la coniunctio tra gli opposti, mentre gli archetipi celesti – dunque le religioni monoteistiche – producono serie irriducibili di dicotomie (bene/male, maschile/femminile, Creatore/creatura, ecc.).

La coniunctio tra gli opposti realizzata nel culto della Madre Terra non impedisce, però, la simultanea partecipazione dei due principi distinti all’azione cosmogonica. La Madre Terra è fecondata dalla pioggia lasciata cadere dal dio del Cielo (che tuttavia ha caratteristiche differenti dal Creatore, vero e proprio deus otiosus, ed è più simile al re del pantheon greco o a quello del pantheon nordico, Zeus o Wotan, che a differenza del primo non è onnipotente e continua ad interferire nelle vicende umane).

La Terra, proprio per la sua capacità di incorporare i due estremi della vita e della morte, della fecondità e del ritorno finale alla polvere del suolo, si pone come grande sintesi delle dicotomie fenomeniche (bene/male, piacere/dolore, ecc.). Abbiamo visto come sono state elaborate ed associate le valenze simboliche della Terra e della donna (ciclicità, fertilità, cura delle piante, ecc.), tuttavia in alcune religioni come quella egizia, assistiamo ad un vero e proprio rovesciamento allegorico delle polarità. Nella mitologia egizia, la dea Nut rappresenta il Cielo e Geb, la Terra. Ad uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che Nut possedesse caratteristiche ancora più arcaiche e primordiali rispetto a quelle della Madre Terra. Nut richiama le caratteristiche della Dea Madre Primordiale, di cui Madre Natura (o Terra) sembrerebbe piuttosto una derivazione. Ma come scrive E. Hornung:

«per gli egiziani, il preciso ordine delle generazioni non era il punto decisivo, esso poteva cambiare. Sciu e Tefnut possono comparire come i genitori di Osiride, Seth come il fratello di Osiride o di Horus. Quello che importa è solo il principio che consiste nell’ordinare gerarchicamente il pantheon» (E. Hornung in Gli dei dell’antico Egitto, Salerno editrice, Roma p. 130).

Nut genera Osiride, Seth, Iside e Nephthis. Iside è anch’essa Dea Madre come emanazione di Nut, anche se il carattere sincretistico della religione egizia non riconosce un differente lignaggio cosmogonico a molte divinità, che pur seriori, tendono a con-fondere le loro caratteristiche con quelle degli dei antecedenti. Iside, a causa delle sue molteplici connessioni con gli altri dei, si presenta in numerose forme, diventando così la dea “multiforme” per eccellenza (Cfr. M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis, Berliono 1968).

Nella maggior parte delle religioni, tuttavia, la Dea Madre rimane associata alla Terra. La preghiera dedicata a Awitelin Tsita, la Dea Terra degli Zuni del Nuovo Messico recita testualmente:

«Possa colui che fa la pioggia irrigare la Madre Terra, affinché ella sia bella da guardare. Possano coloro che fanno la pioggia irrigare la Madre Terra, affinché ella diventi feconda e possa dare ai suoi figli e a tutto il mondo i frutti del suo essere e cibo in abbondanza.» (M. C. Stevenson, Etnobotany of the Zūni Indians, in Annual Report of the Bureau of Ethnology, Washington 1915, p. 37).

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