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Le Visioni di Zosimo: Jung e l'Alchimia /2
Argomento:Alchimia

AlchimiaIl contenuto nascosto del sogno di Zosimo, secondo l'analisi junghiana

Jung dedica uno studio specifico al panopolita, Le visioni di Zosimo, dove esamina il Trattato sull'arte o Peri aretes (letteralmente, “sulla virtù”), in cui il panopolita racconta il contenuto di una serie progressiva di sogni, intervallati da brevi risvegli, quasi a scandire il tempo della produzione onirico –simbolica e dell'interpretazione cosciente.

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Jung e l'Alchimia /2

di Antonio D'Alonzo

prodotto per Esonet.it

Sommario : 1. Introduzione generale all'alchimia – 2. Zosimo di Panopoli e le visioni del Peri aretes – 3. Jung, studioso di dottrine esoteriche e della tradizione alchemica – 4. Il contenuto nascosto del sogno di Zosimo, secondo l'analisi junghiana – 5. Simboli alchemici – 6. Il vero significato della Pietra – Conclusione

4. Il contenuto nascosto del sogno di Zosimo, secondo l'analisi junghiana

Jung dedica uno studio specifico al panopolita [1], Le visioni di Zosimo, dove esamina il Trattato sull'arte o Peri aretes (letteralmente, “sulla virtù”) [2], in cui il panopolita racconta il contenuto di una serie progressiva di sogni, intervallati da brevi risvegli, quasi a scandire il tempo della produzione onirico –simbolica e dell'interpretazione cosciente. Jung pensa che la serie onirica non rifletta tanto una trasposizione allegorica, quanto piuttosto un'unica visione, in grado di rimandare ad un'esperienza reale, giacché era abbastanza usuale per gli alchimisti dell'epoca incorrere in sogni e visioni durante l'esecuzione dell'Opus, dove contenuti psichici inconsci venivano proiettati sulla materia e sui processi chimici [3].

Anche le visioni di Zosimo rispecchiano, secondo Jung, le proiezioni inconscie sulla materia, un processo dinamico che sembra caratterizzare, pressoché, tutti gli alchimisti [4]. Mediante le proiezioni sulla materia, sul lapis o sull'acqua divina, l'alchimista entrava in contatto – sia pure in forma allegorica – con l'inconscio. Jung definisce l'imaginati o come «un estratto concentrato di forze vive, tanto corporee quanto psichiche» [5], grazie alle quali l'operatore entra inconsapevolmente in relazione con l'inconscio, e dunque – in ultima analisi – riesce a rielaborare e ridefinire la propria personalità. All'epoca dell'alchimia tardo–antica, infatti – ricorda Jung – non esisteva la rigida separazione cartesiana tra la materia e lo spirito, gli alchimisti operavano dunque all'interno di un ipotetico regno intermedio, che nella filosofia indiana prende il nome di “corpo sottile”. Zosimo, in tal senso, proiettava sulla materia le sue convinzioni filosofiche, fortemente permeate dalle dottrine gnostiche del tempo. Zosimo – come gli altri alchimisti – doveva aver avuto sentore di una qualche sorta di relazione tra la trasformazione della materia ed i processi psichici, senza tuttavia – data la natura inconscia del processo – riuscire a definire con chiarezza le dinamiche sottese all'interazione. Secondo la psicoanalisi, i contenuti inconsci rimossi dai meccanismi censori della coscienza affiorano simbolicamente nei sogni e nelle fantasie. La catabasi del pneuma come Figlio di Dio che discende nella Materia, per liberarsene successivamente attraverso il processo anabatico, corrisponde – sempre secondo Jung – alla proiezione di un contenuto inconscio che si reifica, oggettivandosi nella materia. Qui si trova anche, secondo Jung, la principale differenza tra il cristianesimo e l'alchimia: in quest'ultima, il processo catabatico non si concentra – come nel primo caso – nel corpo dell'eletto, ma prosegue la sua discesa fino alle viscere “infernali” della materia. L'alchimia, in tal senso, dialettizza la malvagità – d'ispirazione pitagorica e dunque orfica – della Materia, recuperando il femminile, il “male”, la dualità, l'altro sentiero parmenideo. Nell'alchimia la Materia non viene semplicemente sconfessata come “tomba dell'anima”, ma si attua, altresì, un processo volto a liberare l'Anima Mundi imprigionata nella stessa, attraverso la sua redenzione. Per Zosimo, il Figlio di Dio è un Cristo gnostico, del resto secondo Jung, il panopolita apparteneva ad una comunità ermetica, come testimoniato anche dal riferimenti al simbolo del Cratere, titolo di uno dei trattati del Corpus Hermeticum. Nel Commentario alla lettera Omega, Zosimo denomina Heimarmene, il Figlio di Dio che ha realizzato la liberazione dal regno della cieca fatalità [6]. Il Figlio di Dio è equiparato ad Adamo – di cui costituisce il lato interiore, spirituale – a sua volta equivalente all'Anthropoos, simbolo della totalità, raffigurato dalla croce e dalle quattro direzioni cardinali [7]: dunque effige della completezza. Nel passo di Zosimo [8], riportato in Psicologia e Alchimia, assistiamo ad una serie di connessioni allegoriche: l'Adamo terrestre è equiparato a Thoth, l'Ermete egizio, e a Epimeteo; mentre Cristo – l'uomo interiore, l'Adamo Celeste, l'Adam Qadmon cabalistico – è equiparato a Prometeo e ad un uomo di luce, puramente spirituale. Tuttavia, sempre per Jung, l'uomo di luce è una riplasmazione cristiana dell'originario archetipo dell'Uomo primigenio, idea filtrata dal neoplatonismo e rielaborata dagli umanisti fiorentini del XV secolo.

Nella storia dell'esoterismo è comune questo tipo di riplasmazione assimilatrice di contenuti eterogenei, sovente radicati nello stesso orizzonte culturale. Zosimo, ricorda Jung, utilizza, ridefinendolo e plasmandolo, un archetipo classico come l'uomo di luce, di probabile origine gnostica. Egli scrive che «questa ed altre idee neoplatoniche erano state diffuse ovunque, già nel quindicesimo secolo, da Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, diventando patrimonio comune di ogni persona colta» [9].

In effetti, fino al XIV secolo, la teologia ufficiale era una forma di pensiero molto simile a quella che oggi siamo soliti classificare con il termine “esoterismo”, giacché annoverava tra le sue branchie la Cosmologia, la scienza delle cause seconde.. Alla fine del XV secolo, il paradigma muta rapidamente: la teologia si separa dalla Cosmologia e dalla Filosofia della Natura, e questo vasto dominio – che comprende discipline come l'ermetismo neoalessandrino, la Qabbalah, l'astrologia, la magia, ecc. – lasciato vacante, diviene appannaggio degli umanisti eruditi. Marsilio Ficino nel 1463 traduce il Corpus Hermeticum dal greco al latino, mentre Pico della Mirandola cerca di armonizzare i contenuti della Qabbalah ebraica con il cristianesimo: nasce così, secondo Antoine Faivre, l'esoterismo moderno [10].

Molte idee zosimiane sono dunque riplasmazioni di dottrine precedenti, che a loro volta si tramanderanno ai posteri: ad esempio, nel XVI secolo Paracelso definiva l'uomo di luce zosimiano e l'uomo primigenio come uomo astrale [11]. Ma secondo Jung, l'archetipo dell'uomo primordiale si è manifestato anche nello Zohar come Metatron e come uomo celeste in Daniele, Esdra, Enoch e Filone di Alessandria. In India, l'uomo primordiale può essere ricondotto a Prajāpati, il Gigante Cosmico e a Purusha, la monade onnipresente. In Iran, l'archetipo è revocato da Gayomard, il giovinetto dalle lucenti fattezze [12].

Zosimo pone come antagonista del Figlio di Dio, l'Antimimos daimon, l'imitatore, che qui simboleggia il principio del male; tuttavia, non si deve pensare a queste dicotomie come sostanziali ipostasi metafisiche, al contrario il dualismo è soltanto uno stato intermedio, preparatorio della superiore sintesi monistica che scioglie le contraddizioni del mondo fenomenico. Il Mercurio alchemico è ecletticamente in grado di “diventare tutto” e superare le aporie. Simbolo dell'onnipresenza pervasiva dell'Uno–Tutto è l'ouroborus, il serpente che si morde la coda, allegoria della circolarità della trasformazione, della duplice natura dell'anello perenne del divenire: come Giano Bifronte, la luce e la tenebra, il bene ed il male, il Basilisco ed il Salvatore, lo scorpione e la panacea, non sono che due facce della stessa medaglia. Come la Grande Madre Kali che crea per distruggere e distrugge per creare, l'ouroborus divora e rigenera se stesso, allo stesso modo in cui l'ermafrodito dialettizza riunificando la scissione degli opposti, originata dal rancore di Zeus verso la felicità androgina, secondo la celebre immagine del Simposio platonico. L'Anthropos di Zosimo testimonia proprio il tentativo di ripensare l'intero e la totalità, che in termini junghiani significa intuire il principio d'individuazione, il Sé, il punto d'interrelazione tra la coscienza e l'inconscio. Mercurio è equiparato all'Ouroboros, il serpente che divora se stesso, simbolo della trasformazione autorigenerante ed entrambi si riconducono all'Ermafrodito: si tratta di spiriti ctoni, che possiedono un aspetto maschile e spirituale ed uno femminile e grossolano. Non a caso, ricorda Jung nella prima materia, nous e physis sono diventati identici ed indistinguibili, una natura abscondita che si richiama al mito gnostico della prigionia di Sophia nel mondo della manifestazione grossolana:

«Il mito gnostico originario ha subito una curiosa trasformazione. Nella prima materia nous e physis sono diventati una sola cosa indistinguibile, una natura ascondita» [13].

Ovviamente, Jung non avrebbe mai potuto avallare il mitologema gnostico della divinità imprigionata nel regno della Materia, ma le sue grandi capacità interpretative gli hanno permesso di rileggerne i contenuti in chiave psicoanalitica. Il processo alchemico, la lavorazione della Mathesis, è riconducibile alle proiezioni del rimosso inconscio nella materia, ossia al ritorno del perturbante nella coscienza, processo che normalmente trova la sua esplicazione nei contenuti onirici e nelle fantasie:

«il processo consiste in un'invasione della coscienza da parte dei contenuti inconsci, ed è così strettamente connesso al mondo di idee alchimistico da giustificare la supposizione che nell'alchimia si tratti di processi identici o almeno molto simili a quelli dell'immaginazione attiva e dei sogni, dunque, in ultima analisi, del processo d'individuazione» [14].

L'alchimista non era consapevole di realizzare un processo di divinizzazione o d'imitatio Christi. Tuttavia, giacché il lapis, altro non è che una proiezione del Sé, quest'ultimo è equiparabile al Redentore: l'alchimista che fosse diventato capace di analizzare le sue proiezioni «[…] non solo avrebbe visto in sé l'analogo di Cristo, ma avrebbe dovuto riconoscere in Cristo il simbolo del Sé» [15].

La differenza tra l'ortoprassi cristiana e l'opus alchemico risiede nel fatto che mentre la prima si configura come un operare nel mondo in onore di Dio Redentore, nella seconda è l'uomo stesso ad essere investito del carattere di Redentore, circoscritto, però, al ruolo di medium, di strumento per liberare gnosticamente il divino imprigionato nella materia. Mentre nel cristianesimo la redenzione scende dall'esterno e dall'alto su tutti gli uomini di buona volontà, nell'alchimia l'Artifex si autoredime redimendo la materia:

«il cristiano ottiene ex opere operato i frutti della grazia; l'alchimista si crea invece ex opere operantis (in senso letterale) una “medicina”, un “rimedio” di vita, che per lui o sostituisce i veicoli della grazia offerti alla Chiesa, o è il complemento e il parallelo dell'opera di redenzione divina che prosegue nell'uomo» [16].

All'epoca, doveva essere molto diffusa nell'immaginario religioso, l'immagine dello spirito prigioniero delle tenebre del mondo, nell'attesa della liberazione, operazione che avrebbe portato alla salvezza personale dell'eroe e di tutto il creato. È evidente che la liberazione dello spirito si limitava alla proiezione degli archetipi o dei contenuti inconsci nella materia, ma nel sentire comune degli alchimisti la realizzazione dell'opus avrebbe dovuto garantire la restaurazione dell'armonia edenica perduta, ossia, ancora in termini psicoanalitici, l'afferenza e l'interelazione dell'inconscio con l'Io, il principio d'individuazione.

__________

Note

1. Originariamente, Die Visionen des Zosimos, è il titolo di una conferenza tenuta nell'agosto del 1937, ad un convegno Eranos, svoltosi ad Ascona e pubblicata per la prima volta con il titolo Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos, nell'Eranos Jahrbuch 1937. Lo scritto, riveduto e corretto, fu incluso nella raccolta Von den Wurzeln des Bewusstseins Psycologische Abhandlungen, vol. 9 . In Italia è stato pubblicato con il titolo Le visioni di Zosimo nel vol. 13, Studi sull'alchimia, Bollati Boringhieri. (torna al testo)

2. La versione italiana è riportata in Visioni e risvegli, a cura di Angelo Tonelli, Bur. (torna al testo)

3. Mertens nel suo Les alchimistes grecs, tome IV, 1° parte, contrappone le due principali correnti di pensiero relative all'esegesi zosimiana, assumendo una posizione intermedia tra la posizione di Berthelot-Ruelle (cfr. M. Berthelot-C. Ruelle, Collection des anciens alchimistes grecs, 3. vol. Paris, 1888) e quella di Jung. Nel primo caso le visioni di Zosimo sono equiparate a mero artificio letterario, a gioco di rimandi allegorici volti a dis –velare pratiche alchemiche sperimentate in laboratorio; nel secondo, si ritengono attendibili le esperienze oniriche del panopolita, scartando la riduzione allegorica. Per Mertens, al contrario, è verosimile che queste visioni possano rimandare – coscientemente o meno – a pratiche operative comuni agli altri alchimisti del tempo; ma, al contempo, proprio perché Zosimo ricorre ad un bagaglio d'immagini condivise con i contemporanei, è lecito ricorrere all'esegesi letteraria comparativa; pp. 208 –211. (torna al testo)

4. Secondo Mertens, le pratiche alchemiche sono volte, essenzialmente, alla separazione delle sostanze volatili imprigionate nei corpi, ad operare la trasmutazione del corpo in spirito, ad associare gli spiriti a corpi differenti da quelli cui erano, originariamente, destinati. Questo processo, prosegue Mertens, è assicurato dal fuoco, ed equivale alla distillazione e sublimazione delle sostanze, in cui si provoca la morte del metallo o del sostrato e la liberazione del pneuma, che, tuttavia – al contario di Jung – l'autrice associa spesso alla tintura, dunque a qualcosa di eminentemente tecnico, materiale, prendendo così le distanze dagli eccessi psicologistici dell'esegesi dello studioso svizzero. Il pneuma –tintura, secondo Mertens, successivamente potrà essere ancora associato a nuove sostanze. Cfr. Mertens, Les alchimistes grecs, tome IV, 1° parte, p. 215. (torna al testo)

5. Cfr. Jung, Psicologia e alchimia , p. 271. (torna al testo)

6. Cfr. Zosimo di Panopoli, Commentario alla lettera Omega, in Visioni e risvegli, a cura di A. Tonelli, p. 165; cfr. Mertens, Sur la lettre oméga in, Les alchimistes grecs, tome IV, 1° parte pp. 8. (torna al testo)

7. Secondo J. Ries la croce indica le quattro direzioni cardinali e l'interrelazione dello spazio con l'eternità. In particolare l'incrocio dei due assi serve ad orientare l'uomo spazialmente e spiritualmente. Cfr, E. Giuliano, Edicole votive e cappelle nel cuneese: un caso di geografia religiosa, Agei – Geotema 4/1996, p. 29. (torna al testo)

8. Cfr. Zosimo di Panopoli, Commentario alla lettera Omega, in Visioni e risvegli, a cura di A. Tonelli, pp. 140 –168; cfr. Mertens, Sur la lettre oméga in Les alchimistes grecs, tome IV, 1° parte pp. 1 –10. (torna al testo)

9. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 169. (torna al testo)

10. Cfr. Faivre, Accès de l'ésotérisme occidental, vol. II pp. 15 –16. (torna al testo)

11. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 169. (torna al testo)

12. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 169. (torna al testo)

13. Cfr. Jung, Psicologia e alchimia, p. 333. (torna al testo)

14. Cfr. Jung, Psicologia e alchimia, p. 334. (torna al testo)

15. Cfr. Jung, Psicologia e alchimia , p. 343. (torna al testo)

16. Cfr. Jung, Psicologia e alchimia , p. 343. (torna al testo)

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