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Le Visioni di Zosimo: Jung e l'Alchimia /4
Argomento:Alchimia

AlchimiaIl vero significato della Pietra

Jung rileva come Zosimo contrapponga l'uomo “carnale” a quello “spirituale”. Il secondo è caratterizzato dall'incessante ricerca di Dio: tuttavia, non si deve trascurare che l'uomo carnale – ribattezzato Thoth o Adamo da Zosimo – presuppone in nuce, nella sua essenza, l'uomo spirituale, denominato “Luce”. L'uomo carnale e quello spirituale sono anche appellati rispettivamente come Epimeteo e Prometeo, il titano che sposando Pandora è corresponsabile delle disgrazie dell'umanità e il titano che regala agli uomini il fuoco. I due uomini, nell'esegesi junghiana, formano un unico uomo, ma l'uomo spirituale non può liberarsi dal corpo, perché vi è stato legato da Eva o Pandora.

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Jung e l'Alchimia /4

di Antonio D'Alonzo

prodotto per Esonet.it


Sommario : 1. Introduzione generale all'alchimia – 2. Zosimo di Panopoli e le visioni del Peri aretes – 3. Jung, studioso di dottrine esoteriche e della tradizione alchemica – 4. Il contenuto nascosto del sogno di Zosimo, secondo l'analisi junghiana – 5. Simboli alchemici – 6. Il vero significato della PietraConclusione

6. Il vero significato della Pietra

Jung rileva come Zosimo contrapponga l'uomo “carnale” a quello “spirituale”. Il secondo è caratterizzato dall'incessante ricerca di Dio: tuttavia, non si deve trascurare che l'uomo carnale – ribattezzato Thoth o Adamo da Zosimo – presuppone in nuce, nella sua essenza, l'uomo spirituale, denominato “Luce” [1]. L'uomo carnale e quello spirituale sono anche appellati rispettivamente come Epimeteo e Prometeo, il titano che sposando Pandora è corresponsabile delle disgrazie dell'umanità e il titano che regala agli uomini il fuoco. I due uomini, nell'esegesi junghiana, formano un unico uomo, ma l'uomo spirituale non può liberarsi dal corpo, perché vi è stato legato da Eva o Pandora [2]. Quest'ultima, dunque, altro non è che l'Anima nel senso junghiano del termine, l'equivalente occidentale della Śakti, la sposa – prolungamento di Śiva o di Maya, l'illusione magica sottesa al mondo fenomenico. Nel pensiero junghiano la funzione animica regola l'atteggiamento che l'Io assume nei confronti del mondo interiore, dove si concretizzano tutti quegli aspetti sommersi della personalità che non possono affiorare alla coscienza, a causa dei meccanismi censori. La funzione animica maschile è l 'Anima, opposta al ruolo pubblico dell'identità e caratterizzata dal Logos, mentre quella femminile è L 'Animus, il cui principio è l'Eros.

Dunque Pandora o Eva, nel pensiero junghiano, designa l'Anima. Ma anche il Lapis indica l'uomo interiore, il deus absconditus obliato nella materia; Jung, a questo punto coglie bene l'analogia tra il lapis e Cristo: il Figlio assumendo la natura umana, rivestendosi di un corpo corruttibile destinato alla sofferenza ed alla morte, è in relazione simbolica con il Lapis, il Principio divino nascosto nella materia; ma per Jung, i due termini più che in un rapporto d'identità sono, piuttosto, complementari, ed il simbolo del Lapis serve a compensare la spiritualità troppo rarefatta e lontana dalle possibilità dell'uomo comune. Al contrario, nel lapis, sempre secondo Jung, lo spirito si trasforma nella “carnalità” della materia, fissando gli attributi del Cristo interiore presente nel cuore di ogni uomo. Il lapis dunque completa e corona la redenzione cristica, «esso è il Filius Macrocosmi, al contrario del “figlio dell'uomo”, che viene definito filius microcosmi» [3].

Ma il filius macrocosmi, immagine che da sola evoca la reificazione concreta del Principio divino in grado di trasmutare operativamente la natura interiore, non è messo da Jung tanto in relazione con l'Io, quanto con le zone psichiche di confine. Sotto l'aspetto teologico, secondo Jung, il dogma della Trinità è incompleto ed imperfetto, perché amputato del quarto termine – dall'autore, peraltro, richiamato incessantemente nella struttura onirica e nel simbolismo del mandala – il femminile, ossia in termini psicoanalitici, l'Anima [4]. Il dogma dell'assunzione e incoronazione di Maria, per lo psicologo svizzero, in un certo modo riesce a compensare questa carenza, accogliendo l'elemento femminile e conducendo dalla Trinità alla Quaternità. L'equiparazione del femminile alla materia, contrapposta al maschile-spirituale, è raffigurato, nella mentalità degli alchimisti, dal lapis, termine che oltre che pietra, significa anche sostanza arcana, Aqua Divina, materia primordiale. Jung, completa l'identificazione tra il femminile (che diventa demoniaco nei contenuti della rimozione) e la pietra, sovente associata all'utero materno, citando dei paralleli con altre tradizioni, come per esempio Mithra, nato da una pietra o la credenza australiana che ritiene le anime dei bambini non ancora nati, generate dalle pietre o come nel caso dei churingas australiani, pietre di forma allungata, che si crede contengano il mana dell'antenato totemico [5]. La pietra, secondo la tradizione, cura la pazzia di Oreste ed il mal d'amore di Zeus, inoltre in India è usata come fondamento che testimonia la probità dei giuramenti pronunciati da adolescenti e giovani spose [6]. Anche Estsànatlehi, la Changing-Woman Apache, concepita dallo Hieros gamos del padre Cielo e della Madre Terra, è generata dalla pietra, precisamente dal turchese, che Jung identifica con una delle molteplici manifestazioni dell'Anima, equiparabile in tutto alle mediterranee Onfale, Circe ed Atlantide [7].

Jung, per avallare le sue teorie fondate sull'identificazione tra la Pietra e l'Anima – equiparazione che, considerando la maggior diffusione dell'arte regia tra gli uomini, rispetto alle donne, deve introdurre in maniera preliminare quella più estesa tra la pietra ed il Sé, ossia il principio d'individuazione – si appoggia ad una vastissima letteratura mitologica, dove si narra la nascita dalla roccia, intesa, dunque, come utero materno. Ma la pietra richiama altri motivi simbolici correlati con la nascita, assumendo la forma del corpo di un gemello malvagio – come nel mito irochese – oppure servendo, addirittura, da principio fertilizzante. Tra i Pueblo del Nuovo Messico, l'eroe civilizzatore nasce da una vergine ingravidata da delle pietre, mentre Quetzalcoatl, il serpente piumato del pantheon meso-americano, nasce dopo essere stato concepito da una gemma di color verde [8]; colore che – associato ad un minerale – svolge una funzione vivificatrice anche in altre tradizioni: si narra, ad esempio, che il Graal sia uno smeraldo caduto dalla fronte di Lucifero. Considerando anche il culto dei menhir megalitici e quello aborigeno dei churinga, sopra citati, possiamo convenire, insieme a Jung, come il Lapis da sempre sia un simbolo dell'immortalità che sopravvive al cambiamento del divenire. Quindi il lapis conferisce ricchezza e salute a chi lo possiede, è un elixir ed una panacea. In altri termini, secondo la prospettiva della psicologia del profondo – l'unica che può interessare Jung – il Lapis, proiezione maschile e femminile rispettivamente dell'Anima e dell'Animus, è il Sé, il Principium Individuationis, l'idea della totalità trascendente. Il Lapis è l'uomo interiore, integrale o primordiale, armoniosamente equilibrato nelle sue componenti di corpo, anima e spirito. La seicentesca metafisica cartesiana, al contrario, rimuoverà la dimensione spirituale, equiparando l'anima allo spirito e ricadendo nelle dicotomiche contraddizioni del dualismo meccanicistico. Il lapis, al contrario, presume lo sviluppo armonioso dell'uomo integrale in tutte le sue funzioni. Certamente Jung rifiuta la possibilità di considerare lo spirito secondo categorie metafisiche, ma non per questo ne rifiuta l'istanza a priori. Al contrario, per il fondatore della psicologia del profondo, lo spirito è il Sé, mentre l'Anima o l'Animus equivalgono a proiezioni inconscie. In tal senso, l'equiparazione proposta dagli alchimisti tra il lapis e l'uomo interiore non poteva non condurre – in epoca cristiana – a quella con il Redentore. Nel sogno di Zosimo, il lapis si manifesta come acqua divina, motivo in se stesso correlato con il rito battesimale. Come ricorda Jung, l'acqua miracolosa rappresenta – richiamando la metafora dello scorrere delle onde – il flusso della morte e delle nascite, il divenire. Produrre il lapis, tuttavia, significa generare, «il corpo incorruttibile, la “cosa che non muore”, la pietra “invisibile” e “spirituale”, il lapis aethereus, la panacea di tutti i mali e l'alessifarmaco» [9].

Inoltre, dato che l'acqua richiama metaforicamente il flusso delle rinascite, essa è connessa simbolicamente all'ouroboros, il serpente che si morde la coda, a sua volta – per certi aspetti – imago dello stesso Cristo: accostamento, peraltro, ricorrente nello stesso gnosticismo. Tuttavia, l'acqua miracolosa e l'ouroboros non intendono certamente avallare la figura del Salvatore così come viene “semplicemente” propugnata dai Vangeli Canonici. Il Cristo di cui parlano gli alchimisti ha forti similitudini con il deus absconditus obliterato nella materia, con il Nous gnostico caduto nel regno del mondo corruttibile, che attende di essere liberato con l'arte regia e la produzione del lapis.

Conclusione

Sul pensiero di Zosimo, che aveva conosciuto una grande diffusione tra il V ed il VII secolo d.C., era caduto il silenzio. Il medioevo cristiano non apprezzò il carattere pagano della sua filosofia, mentre gli eruditi del Rinascimento furono allontanati dalle sue opere, dal carattere oscuro e bizzarro delle sue visioni. Si deve, dunque, dare merito a Jung di aver contribuito a salvare Zosimo dall'oblio, dedicando al panopolita uno studio specifico in Studi sull'alchimia, oltre che numerose citazioni e richiami disseminati nel resto della sua opera, anche se già all'inizio del ‘900 era stato Richard Reitzenstein – uno degli ultimi esponenti della Religionsgeschichtliche Schule – ad inaugurare il filone di studi sull'alchimia. Dopo Reitzenstein e Jung, lo studio storico dell'alchimia e dell'esoterismo in genere, non è più guardato con sufficienza e supponenza dal mondo accademico, che, fino a pochissimo tempo fa, relegava ad un'improvvida infanzia dello spirito tutte quelle discipline che si erano sviluppate al di fuori dei rassicuranti confini della scienza moderna.

In particolare, Jung ha dimostrato come nel simbolismo alchemico non solo si cela un senso compiuto, ma anche che tutte le operazioni astruse e bislacche degli alchimisti ineriscono all'evoluzione ed alla completezza interiore. Gli alchimisti, dunque, non erano allora molto diversi dai moderni e le loro ricerche riproducevano sul piano simbolico le istanze dell'uomo contemporaneo. Non solo. Il simbolismo alchemico era presente nel contenuto dei sogni di molti pazienti affetti da nevrosi, e conoscerlo significava accelerare il processo terapeutico. Jung fu il primo a capire che il lapis philosophorum, l'oscura pietra ricercata incessantemente dagli alchimisti, non era altro che il Sé, il processo dinamico delle interrelazione tra la coscienza e l'inconscio. Jung fu il primo a percepire che, dietro alla molteplicità dei contenuti e alla polisemia simbolica degli scritti alchemici, il messaggio era univoco ed universale, poiché parlava all'uomo di tutte le epoche e condizioni.

Non sarebbe, tuttavia, onesto tacere sugli eccessi dell'esegesi junghiana, sul suo carattere a tratti inopportunamente programmatico nel tentativo di voler ridurre molte interpretazioni nelle maglie sistematiche della sua personale lettura; limite, del resto, che si può riscontrare in molti illustri interpreti del passato e che l'ermeneutica contemporanea ha cercato di superare con il principio della c.d. “fusione degli orizzonti”. Forse l'analisi junghiana incorre nel difetto di sopravvalutare in maniera unilaterale l'importanza della dimensione simbolica, dimenticando o trascurando la funzione operativa concreta, su cui lo stesso simbolo alchemico deve essere intrinsecamente fondato. Inoltre, l'interpretazione junghiana risente, forse, per alcuni [10] – ma non certamente per noi – di un approccio metodologicamente confuso, troppo “filosofico” e non abbastanza storico o empirico, giacché impegnata, principalmente, a rintracciare archetipi indipendenti dalle contingenze storiche di ogni singola civiltà o testo consultato, anch'esso inevitabile prodotto del suo tempo. In tutti i casi, le opere junghiane sull'alchimia rimangono una pietra miliare per chiunque voglia accostarsi a quest'ambito di ricerche, indipendentemente dalle diverse finalità che possono delinearsi nel lettore contemporaneo. Il resto, lo regala la “capacità d'ascolto”.

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Bibliografia essenziale

C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, traduzione italiana di Erinnerung, Traume, Gedanken von Carl Gustav Jung, (Saggi Bur), Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 2004.

C. G. Jung, R. Wilhelm, Il segreto del fiore d'oro, traduzione italiana di Das Geheimnis der Goldenen Blüte. Ein chinesisches Lebensbuch ( Saggi Psicologia), Bollati Boringhieri, Torino, 2004.

C. G. Jung, Psicologia e religione, traduzione italiana di Zur Psychologie Westlicher und östlicher Religion, (Opere) vol. 14, Bollati Boringhieri, Torino, 2004.

C. G. Jung, Psicologia e alchimia, traduzione italiana di Psychologie und Alchemie (Opere)Vol. 12 Bollati Boringhieri, Torino, 2003.

C. G. Jung, Studi sull'alchimia, traduzione italiana di Studien über alchemistische Vorstellungen (Opere) vol. 13, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.

C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, (Opere), vol. 14, Bollati Boringhieri, Torino 1989.

C. G. Jung, Pratica della psicoterapia, traduzione italiana di Praxis der Psychotherapie (Opere), vol. 16 II, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

Zosimo di Panopoli, Visioni e risvegli, a cura di A. Tonelli (classici greci e latini), Bur, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2004.

M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1995.

M. Pereira, Arcana Sapienza, Carocci, Roma 2001.

A. A. V. V. diretta da M. Eliade, “Alchimia”, in Enciclopedia delle religioni, vol. 1, vol. 2, edizione italiana curata da R. Scagno, Marzorati, Jaca Books, Milano 1993.

M. Eliade, Il sacro ed il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1984.

M. Eliade, Arti del metallo e alchimia, traduzione italiana di Forgerons et alchimistes Bollati Boringhieri, Torino 1980 ).

M. Mertens, Les alchimistes grecs, tome IV, 1° parte – Zosime de Panapolis, mèmoires authentiques, Les Belles Lettres, Paris 2002.

J. M. Keynes, «Newton the man», Royal Society, Newton Tercentenary Celebrations, Cambridge University Press, Cambrideg 1947.

A. Faivre , Accès de l'ésotérisme occidental, vol. II, Gallimard, Paris 1996.

Dizionario dei simboli, Bur, Milano 1999.

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Note

1. Il passo citato da Jung è tratto da Zosimo di Panopoli, Commentario alla lettera Omega, in Visioni e risvegli, a cura di A. Tonelli, pp. 156 –158; cfr. Mertens, Sur la lettre oméga in, Les alchimistes grecs, tome IV, I parte pp. 5-6. (torna al testo)

2. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 107. (torna al testo)

3. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 107. (torna al testo)

4. Femminile che, in ragione di quest'esclusione, ha assunto spesso nella storia della teologia cristiana caratteri demoniaci, diabolici. (torna al testo)

5. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 114. (torna al testo)

6. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 115. (torna al testo)

7. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, pp. 116-117. (torna al testo)

8. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 118. (torna al testo)

9. Cfr. Jung, Studi sull'alchimia, p. 121. (torna al testo)

10. Come ricorda Brelich, non tutti gli archetipi sono validi universalmente, come nel caso, per esempio, di quello della “Grande Madre”, diffuso tra le civiltà “primitive” agricole, ma assente in quelle dei cacciatori-raccoglitori. (torna al testo)

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