Argomento:Dialoghi Filosofici


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Socrate a confronto: la lettura di Hegel e Nietzsche

di Riccardo Roni

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Sommario: Premessa - 1. Socrate, un modello di urbanità attica - 2. Due modelli di dialogo nell'alterità: Socrate e Cristo - 3. Il momento del conflitto: lo spirito del popolo e la coscienza individuale - 4. La riconciliazione: condanna a morte e autocoscienza - 5. Il problema di Socrate: la critica di Friedrich Nietzsche - 6. La bruttezza fisica: il Socrate décadent - 7. La libertà attraverso l'originalità: il Socrate umano, troppo umano

 

Premessa

Mutuata dall'antichità, attraverso la mediazione di diverse fonti, nella figura di Socrate, così complessa e carica di allusioni, ogni epoca della storia umana vi ha scoperto qualche aspetto distintivo che le apparteneva. Così i primi scrittori cristiani videro in Socrate uno dei massimi esponenti di quella tradizione filosofica pagana, che pur ignorando il messaggio evangelico, più si era avvicinata ad alcune verità fondamentali del Cristianesimo. L'Umanesimo e il Rinascimento videro in Socrate uno dei modelli più alti di quella umanità ideale che era stata riscoperta nel mondo antico. Erasmo da Rotterdam, profondo conoscitore dei testi platonici era solito dire: "Santo Socrate, prega per noi". Anche l'età dell'Illuminismo, ha visto in Socrate un suo precursore: il XVIII secolo fu detto il "secolo socratico", giacché in quel periodo egli rappresentò un mito di tolleranza e di libertà di pensiero.

Ogni epoca ha dunque ricostruito una propria immagine di Socrate, talvolta insistendo, come nel caso emblematico di Nietzsche, sulla complessità e sulle ombre che caratterizzano la sua figura. Nel caso di Hegel, la storia dell'Occidente si configura come storia dello spirito che vive nella soggettività cosciente; il passaggio dalla concezione orientale dello spirito a quella occidentale è simboleggiato dal mito di Edipo e in particolare dalla figura di Socrate, che, con la sua indipendenza morale, rappresenta il ritorno dello spirito nell'interiorità.

Alla luce di queste premesse generali, articolerò la presente discussione secondo due vettori di analisi: il primo, che, con la lettura di Hegel, partendo dall'esperienza di vita di Socrate, lo conduce di fronte al tribunale della propria coscienza (momento dell'autocoscienza), passando attraverso i due momenti, il primo, dell'autonomia nella relazione (dialogo maieutico - la tecnica socratica di «far partorire» gli spiriti ovvero di far sì che l'interlocutore porti alla luce la verità che egli ha in sé), successivamente, dell'aperto conflitto con il senso comune che sostiene le istituzioni; il secondo, invece, attraverso la lettura di Nietzsche, spinge Socrate, in quanto spirito debole vittima di eccessi istintivi, ad un nichilistico oblio di sé, che confluisce nella razionalità del fanatismo morale.

 

1. Socrate, un modello di urbanità attica

Hegel coglie come, nella storia universale, la conquista dell'identità e dell'autonomia individuale sia vissuta in modo preponderante come il risultato di un conflitto, potremmo dire, fra il figlio e il padre, o, come per Socrate, fra la propria individualità di "figlio" dello Stato, e l'autorità della legge etica della Pòlis. Il conflitto sorge nel momento in cui ci si appresta a dover circoscrivere un principio universale interno (in questo caso la legge morale della coscienza di Socrate) nell'effettiva limitatezza di una prospettiva individuale, e che, lasciata indisturbata nella sua privatezza, non dovrebbe neppure essere posta al vaglio dello Stato e del popolo. Questo per Hegel è possibile soltanto a posteriori. Tuttavia, da buon partecipe dello spirito dell'età sua, Socrate, potremmo dire, è restato autonomo nella relazione, cioè ha formato una propria autonomia che, per potersi affermare, e dunque per liberarsi dal vincolo dell'autorità della consuetudine e del senso comune che la condiziona e la frena, non ha avuto bisogno di eliminare l'altro e di conseguenza non ha avuto bisogno di distruggere il modello di relazione che, nel contesto della Pòlis, legava ciascun cittadino allo Stato, ma, al contrario, si è realizzata all'interno di essa, trasformandola.

Nelle sue Lezioni di storia della filosofia, Hegel presenta la grande figura di Socrate ponendo la questione dell'autonomia e della libertà come un tratto distintivo che parte dall'individualità per giungere ad un superamento di tutti gli interessi e inclinazioni particolari, come testimonia in ultima analisi l'evento della morte di Socrate: il trionfo dell'universale spirituale. Ma veniamo al primo momento, in cui la dottrina di Socrate è "individualmente" morale, in quanto vi predomina il lato soggettivo, il suo giudizio e la sua intenzione.

Come racconta Cicerone, il merito più speciale di Socrate consisteva nell'aver fatto scendere la filosofia dal cielo in terra, nelle case, nella vita quotidiana degli uomini, o come ricordano Diogene Laerzio e Senofonte (Memorabili), dialogando nel mercato, fra la gente comune.

Tuttavia queste vicende della sua vita costituiscono parte integrante con il suo principio, come durante le sue campagne militari, in cui viveva il momento della dura sensibilità con animo sereno e in ottima salute. La sua capacità di interiorizzazione della coscienza, lo conduceva in molte circostanze a strappare l'interno io astratto dall'esistenza esteriore, in quanto da un lato esisteva la sua coscienza che voleva, in sé salda, il bene, e si rappresentava la realizzazione delle sue aspirazioni, la realtà del suo concetto sia nella virtù del proprio animo che nelle istituzioni, costumi e leggi, dall'altro di fronte all'esistenza come presente, di fronte alla reale vita politica del proprio tempo, la stessa coscienza si trovava in uno stato di effettiva opposizione fra interno soggettivo e realtà esterna [1].

Socrate si sforzava di far assumere al proprio agire un valore universale, benché restasse, nel contesto della Grecia del suo tempo, fondamentalmente abbandonato a se stesso, come la sua stessa filosofia "è rimasta agire individuale" [2].

Il punto di maggiore rilevanza per la sua figura consiste dunque nella sua "grande natura plastica" che trascorre la vita in mezzo ai suoi concittadini, benché nella sua relazione con gli altri sia restato sempre fedele a se stesso. Il suo proiettarsi nel contesto delle relazioni ha segnato così il passaggio fondamentale dalla sua pura interiorità astratta, che con il sapere filosofico poneva l'essenza nella coscienza individuale, come un qualcosa di universale, al riconoscimento pratico della reciproca autonomia fra Socrate stesso in qualità di maestro e i suoi allievi. Questa vita concreta ha permesso al maestro della maieutica, usando le parole di Hegel, di divenire ciò che ha voluto essere, serbandosi tuttavia sempre fedele a se stesso [3]. Allo stesso modo, nel ritratto hegeliano, Socrate si è dimostrato sempre padrone di se stesso anche in mezzo alle intemperanze e ai bisogni del corpo. Come ben esemplificano i dialoghi socratici di Senofonte o dello stesso Platone, la filosofia di Socrate non ha mai rappresentato un ritiro dall'esistenza e dal presente nella pura interiorità del pensiero, ma si è sempre mantenuta in perfetta aderenza con la sua vita pratica, senza mai perdere i preziosi legami con la vita comune: un esempio formidabile di identità dialogica che si costruisce nelle piazze, nel mercato, a contatto diretto con la gente comune, inducendo ciascuno a riflettere sui propri doveri morali.

"Egli non faceva melanconica morale. Essa non avrebbe potuto allignare fra gli Ateniesi e in mezzo all'urbanità attica, non essendo un libero razionale scambio di idee." [4]

Questo metodo presenta due momenti fondamentali: da un lato cerca di trarre fuori l'universale dal caso concreto, portando alla luce il concetto, che è potenzialmente presente in ogni coscienza; dall'altro scardina il senso comune generale delle rappresentazioni condivise, radicato e accettato immediatamente dalla coscienza.

 

2. Due modelli di dialogo nell'alterità: Socrate e Cristo

Nell'interpretazione hegeliana della figura di Socrate, l'assenza di arroganza come di sinistri intenti autoritari ha significato un aspetto di notevole interesse, che trova un precedente negli Scritti teologici giovanili. Tra il 1792 e il 1794 Hegel scrisse un saggio conosciuto con il titolo Religione popolare e cristianesimo in cui (come nel successivo Positività della religione cristiana) Hegel pone in risalto il libero dialogare di Socrate, che si svolge secondo un atteggiamento di "fine urbanità", concentrandosi in particolare sul tema della dipendenza e della reciprocità attraverso un parallelo tracciato tra Gesù e Socrate. Da Karl Rosenkranz, il biografo di Hegel, a Wilhelm Dilthey, il primo che pose la dovuta attenzione sugli scritti giovanili di Hegel, a Lukàcs, tutti hanno messo in rilievo l'importanza del confronto fra Gesù e Socrate. Un confronto che in Hegel assume un rilievo tutto particolare. Sotto l'influenza della filosofia kantiana, Hegel riflette sul passaggio della religione cristiana dalla verità di Gesù alla sua trasformazione in autorità, culto, cerimonia, a ciò che Kant, in La religione entro i limiti della ragione, aveva chiamato l'aspetto esteriore della religione, il feticismo, e che in Che cos'è l'illuminismo? era diventato l'oggetto di un esercizio ironico: "regole e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale o piuttosto di un abuso delle sue disposizioni naturali, osserva Kant, sono i ceppi di un'eterna minorità".

Momento centrale del passaggio dalla verità all'autorità è il rapporto che Hegel istituisce tra Gesù e i suoi discepoli, in cui questi "si sforzarono di divenire il più possibile simili a lui in tutto e cercarono di impossessarsi, per tutto il tempo del suo insegnamento e del suo esempio vivente, del suo spirito" [5]. In particolare, egli mette in rilievo il tipo di comunicazione e il tipo di rapporto che si costituiscono in quella relazione di potere che si instaura fra maestro e allievi, come nel caso del rapporto fra Gesù e i suoi discepoli, in cui "la libera imitazione del loro insegnante finisce ben presto in culto servile per il 'Maestro'." [6]. La trasformazione della religione cristiana in culto esteriore poteva essere ricondotta, secondo l'interpretazione di Hegel, sia a qualcosa che era già implicito nella dottrina religiosa (la natura umana è impotente di soddisfare certi bisogni, necessitando pertanto della misericordia di un estraneo) sia nel modo stesso in cui Gesù comunicava la verità ai suoi discepoli, che, oltre a raccomandare una religione basata sulla virtù, fu costretto "a richiedere fede nella sua persona, della quale fede la sua religione razionale aveva bisogno solo per opporsi alla positività." [7]. Secondo questa lettura, l'interiorità del Cristo fu compromessa in un evidente conflitto fra, da un lato, la propria libertà originaria nell'autonoma e libera concezione della virtù, del suo intimo legame fra sé e Dio, e dall'altro invece, in termini freudiani, lo scontro con il principio di realtà, che imponeva il ricorso ad un apparato autoritario (Gesù nella veste del "Messia") per ottenere, rispetto a contenuti fortemente rivoluzionari, efficacia comunicativa e consenso in particolare nei suoi discepoli, che in seguito alla sua morte contribuirono a fare della sua dottrina una setta vera e propria [8].

Socrate non cadde nella trappola di questa contraddizione, in quanto "ebbe scolari di tutt'altro genere" [9], perché come osserva Wilhelm Dilthey, nei discepoli di Socrate "la condizione di liberi cittadini ateniesi e la cultura avevano sviluppato lo spirito d'autonomia; essi amavano il loro maestro per amore della verità, non la verità per fedeltà a Socrate." [10]. A riprova di ciò, Hegel sottolinea come nel rapporto con Socrate "ognuno restava per sé quello che era, e Socrate non viveva in loro, non era la testa da cui essi, come membri, traessero il suo succo vitale. Egli non aveva alcun modello secondo cui forgiare il loro carattere, nessuna regola secondo cui uniformare la loro diversità; in tal caso sarebbero stati ai suoi comandi solo spiriti meschini, di cui prendersi cura; ma tali non furono certamente i suoi amici più intimi. Egli non si era proposto di apparecchiare a sua guardia del corpo una piccola schiera di persone egualmente esercitate, con la stessa uniforme, ubbidienti alla stessa parola d'ordine e che fossero tutti insieme un solo spirito, e che per sempre avessero portato il suo nome. […] Ognuno dei suoi scolari fu maestro per sé." [11].

I principi del socratismo (in particolare l'ironia e la maieutica) non invitano pertanto ad una mera credenza astratta, che è una cosa infinitamente più comoda che abituarsi a riflettere, ma intendono da un lato "ridurre tutto ad apparenza" [12] (le rappresentazioni del senso comune) mediante l'agire comunicativo di una soggettività che annulla le cose serie nello scherzo, dall'altro trarre dalla coscienza concreta irriflessa l'universalità del concreto, "ovvero da ciò che è posto universalmente il contrario, che vi è già contenuto" [13]. Come spiega Senofonte nel IV libro dei Memorabili, Socrate cercava di insegnare ai giovinetti il bene in modo chiaro e manifesto, senza intenti sinistri, mostrandolo "nel determinato al quale egli ritornava, non volendo fermarsi al puro e semplice astratto." [14].

Hegel osserva come i discepoli di Gesù avendo rinunciato a tutti i loro interessi e avendo abbandonato tutto per seguire il Maestro, non dimostravano alcun interesse di carattere politico, come quelli del cittadino di una repubblica per la propria patria. Ogni loro interesse era ben saldato con la figura di Gesù. Gli amici di Socrate, contrariamente, avevano sviluppato fin dalla gioventù le loro facoltà in molteplici direzioni, avendo inoltre assorbito quello spirito repubblicano che dà ad ogni individuo maggiore autonomia. In essi, come per Socrate, era dunque prevalente l'interesse politico. Socrate stesso aveva combattuto per la patria, adempiendo ad ogni dovere di libero cittadino, in guerra da valoroso soldato, in pace da giusto giudice. I suoi amici erano pertanto molto di più che semplici scolari: "Essi erano infatti in grado di rielaborare nella propria testa quel che imparavano, di imprimervi lo stampo della propria originalità; molti fondarono proprie scuole e furono nella loro autonomia grandi quanto Socrate." [15].

Tra Socrate e i suoi allievi non c'era dunque una relazione fondata sulla fedeltà e sull'autorità, in quanto i suoi allievi sviluppavano il loro apprendimento rielaborando in modo originale nella loro testa quel che imparavano. Quelle tra il maestro e i suoi discepoli, così come si configurano nella figura di Socrate descritta (e mitizzata da Hegel), sono relazioni di potere dove il riconoscimento dell'alterità sta alla base di un apprendimento fondato sull'autonomia. Il caso di Socrate spiega come in questo momento dell'alterità, lo spirito, pur nel contesto di una dialettica dell' ego e dell' alter, resta autonomamente presso se stesso. Il riconoscimento della diversità, in relazioni siffatte, è in grado di produrre eguaglianza e aiuta a distinguere quest'ultima dall'omologazione e dal conformismo. Alterità dei membri del rapporto e reciproca autonomia non significa uguaglianza (che può essere raggiunta proprio quando il compito del maestro nei confronti dell'allievo è stato assolto); vuol dire che, seguendo un'indicazione di Michel Foucault, una relazione di potere non si è trasformata in uno stato di dominio [16]. Secondo questa lettura, una relazione di potere implica una condizione di reciprocità fra diseguali (del tipo maestro/allievo). Il Socrate immaginato da Hegel sembra dunque corrispondere a un rapporto di tal genere.

 

3. Il momento del conflitto: lo spirito del popolo e la coscienza individuale

Al tempo di Socrate, la vita dello Stato greco si era ridotta a mera apparenza mondana ed esteriore. Le leggi, il vero, il bene erano ridotti ad una assolutezza immediata, sostenuta da un sistema articolato di convenzioni. In questa fusione immediata dell'individuo con l'universalità della vita statale, il lato per così dire della peculiarità soggettiva di Socrate, con la sua particolarità privata, non era giunta ancora a piena affermazione, né poteva trovare una modalità che non danneggiasse il tutto. Entro questa libertà crebbe il bisogno di una libertà superiore del soggetto in se stesso, che avanzasse la pretesa di essere libero non solo nello Stato come tutto sostanziale, non solo nei costumi e nell'ordinamento giuridico dati, ma anche nel proprio interno, in quanto pretende di portare a riconoscimento da se stesso e a sé, nel suo sapere soggettivo, il bene e il giusto [17].

Socrate, dunque, aspirando alla coscienza di essere in se stesso sostanziale (e di questo se ne fece maestro per i suoi allievi), sviluppò intimamente una nuova discordia fra il fine dello Stato e quello di se stesso come individuo in sé libero. Questo passaggio fondamentale, indotto dal clima di decadenza politica della Grecia al tempo dei Trenta Tiranni, determinò in Socrate una scissione fra lo spirituale per sé autonomo e l'esistenza ridotta ormai a fatto esteriore. Lo spirituale pertanto, in questa separazione dalla sua realtà, in cui non si riconosce più, diventa "lo spirituale astratto, ma non già l'unico dio orientale, bensì il soggetto reale che si sa, che crea e fissa nella sua interiorità soggettiva ogni universale del pensiero, il vero, il bene, i costumi, ed in essa possiede non il sapere di una realtà esistente ma solo i propri pensieri e le proprie convinzioni. […] Infatti da un lato c'è una coscienza che vuole, in quanto in sé salda, il bene, e si rappresenta la realizzazione delle sue aspirazioni, la realtà del suo concetto nella virtù del proprio animo così come negli antichi dèi, costumi e leggi. Al contempo, però, di fronte all'esistenza come presente, di fronte alla reale vita politica del proprio tempo, di fronte alla dissoluzione dell'antico modo di sentire, dell'antico patriottismo e della saggezza politica, essa coscienza si trova in uno stato di irritazione ed è quindi effettivamente in una opposizione fra interno soggettivo e realtà esterna. Infatti nel proprio interno la coscienza non trova pieno soddisfacimento in quelle mere rappresentazioni della vera eticità e si svolge così all'esterno, a cui si rapporta negativamente, ostilmente, con lo scopo di mutarlo." [18].

La tendenza socratica a ricercare dentro sé, verso l'interiorità, ciò che è giusto e buono, e a saperlo e determinarlo da sé, si manifesta nella storia durante un epoca in cui ciò che ha valore di giusto e di buono nella realtà e nell' ethos non è più in grado di appagare una volontà migliore, quando, per riprendere le parole di Hegel nei Lineamenti di filosofia del diritto, "il mondo esistente della Libertà è divenuto infido a tale volontà", ragione per cui, "essa non si ritrova più nei doveri vigenti, e deve cercare di riguadagnare soltanto nell'interiorità ideale l'armonia che ha perduto nella realtà" [19]. L'eticità del popolo greco consisteva infatti in una forma di universalità già data, in quanto effettivamente per esso l'eticità non aveva ancora la forma della convinzione dell'individuo nella sua coscienza singola, ma era una semplice assolutezza immediata [20]. Nella lettura di Hegel, la coscienza di Socrate, "che da tutto ciò che ha l'aspetto dell'esistenza immediata ritorna in sé, vuol capire, vuol sapere che quella è stata anche in verità costituita come legge: vale a dire, esige di ritrovarsi in essa come coscienza." [21].

Socrate si è addossato così una responsabilità epocale anticipando la tendenza del popolo ateniese di compiere un ritorno in sé, mettendo fortemente in dubbio la certezza delle leggi esistenti in quanto esistenti e inaugurando la possibilità di una suprema libertà autocosciente nei riguardi di ogni essere e di ogni valore. Ben oltre la pura e semplice fattualità del costume, la figura di Socrate ha introdotto la viva coscienza di esso, che mantenendo pur sempre lo stesso contenuto, come spirito si muove in esso liberamente. Lo Stato iniziava a perdere la sua forza, che consisteva nella continuità dello spirito generale non interrotta dai singoli individui, così che la coscienza individuale non conosceva altro contenuto all'infuori della legge e il costume perdeva in saldezza, diffondendosi la persuasione che l'individuo debba crearsi le sue massime speciali, così che Socrate dunque "provvide alla sua [eticità] mediante coscienza e riflessione su di sé, col cercare nella propria coscienza lo spirito universale dileguatosi dalla realtà; e aiutò gli altri a provvedere alla loro eticità col risvegliare in loro la coscienza d'avere nei loro pensieri il bene e il vero, vale a dire l'in sé dell'azione e del sapere." [22]. Ricevere una conoscenza (pensata, universale) del mondo esteriore in cui vivevano, era questo l'invito che Socrate rivolse ai suoi concittadini. Vedremo nel prossimo paragrafo come Socrate si sia assunto la responsabilità epocale di unificare, attraverso la testimonianza della propria morte, la soggettività delle coscienze dei singoli che decidono, per usare le parole di Hegel, dell'universale interno, con l'oggettività universale delle leggi umane (nomoi).

 

4. La riconciliazione: condanna a morte e autocoscienza

Una volta che l'interiorità di Socrate fu giunta a quella assoluta riflessione entro di sé, in tale riflessione l'autocoscienza sapendo se stessa "come qualcosa cui ogni determinazione data ed eventuale non può né deve essere nociva" [23], è in grado di guardare in faccia anche alla morte. E così fu per Socrate. Con la forza speciale della sua libera autocoscienza, Socrate fu così capace sia di affrontare i suoi accusatori che "vedevano in lui l'uomo che scrollava nelle coscienze l'assolutezza di ciò che aveva valore in sé e per sé" [24], sia contemporaneamente, come si è visto, di stabilire un agire comunicativo fondato sull'autonomia nella relazione, che gli permise di entrare in contatto con l'intero popolo ateniese, con il suo spirito e di rispettarne pertanto le leggi.

Il secondo punto di maggiore rilevanza consiste nel rifiuto di Socrate di confessare la propria colpevolezza, rifiuto che Hegel considera prova di grandezza morale, in quanto avendolo gli Ateniesi giudicato colpevole, la prima prova di sottomissione (e dunque di servilismo morale) sarebbe stata per l'appunto di rispettare il giudizio e confessarsi colpevole. Condizione che, Socrate, come è ben noto, fin dapprincipio non accettò. Con il suo intimo rispetto delle leggi, mantenendo sempre alto il livello della sua libertà individuale, pur dimostrando profondo rispetto per il potere del popolo, fra il quale egli si elevò e stabilì un agire comunicativo fondato sull'autonomia, "egli rifiutò al contempo ogni sottomissione e umiliazione dinanzi al potere del popolo col suo diniego di pregare che gli venisse condonata la pena" [25]:

"Per ciò Socrate si dà in braccio alla morte, che adunque non può ritenersi punizione dei trascorsi, di cui fu ritenuto colpevole: giacché soltanto il fatto che non volle assegnarsi egli stesso la pena, sprezzando così il potere giudiziario del popolo, provocò la condanna a morte." [26].

Colpendo Socrate come individuo singolo, il popolo greco secondo Hegel non riuscì tuttavia ad arrestare il principio (momento essenziale nello sviluppo dell'autocoscienza) che si era presentato soltanto come peculiarità individuale perché quest'ultimo "più tardi si farà strada, sebbene sotto altro aspetto, e si innalzerà fino a diventare una forma dello spirito universale" [27].

Secondo questa lettura, Socrate fu capace di sedurre un principio latente nella coscienza del popolo greco, che gli Ateniesi, come ben esemplifica Hegel, non ritenevano essere "mera opinione e dottrina, ma fosse propriamente destinato a distruggere direttamente, da nemico, la realtà dello spirito greco" [28]. La coscienza del popolo greco odiava dunque la vera arte di Socrate perché da essa temeva la sua fine. Tuttavia non fu altrettanto per Socrate, che non temette neppure la morte, ma grazie ad essa preparò la coscienza del popolo greco ad una riconciliazione con le possibilità oggettive di cambiamento.

 

5. Il problema di Socrate: la critica di Friedrich Nietzsche

Nel ritratto compiuto da Nietzsche, Socrate rappresenta una svolta repressiva nella storia universale. Contrariamente alla lettura condotta da Hegel, Socrate figura come un caso clamoroso di eccesso di razionalità, causato da un'etica, ovviamente quella Greca, "fondata sugli istinti e non giunta alla conoscenza di sé" [29].

Alla luce delle presenti condizioni di maturità, il pensiero dell'uomo moderno che si guarda alle spalle, in una ricerca condotta alle ombre del Logos e di Dio, "ri-volgere" lo sguardo su Socrate, significa percepire un deforme ippopotamo, con occhi di fuoco e mascelle terribili [30], il quale predica che "tutto dev'essere cosciente per essere buono" [31]. Mai è venuto in mente a Socrate di rivedere l'impostazione del problema che osservato dal punto di vista approfondito della coscienza tedesca, di cui si fa interprete Nietzsche, appare un mondo del tutto assurdo [32]. Qual è dunque il motivo di fondo per il quale Socrate si è attirato la polemica di Nietzsche? Secondo il filosofo tedesco Socrate, per contrastare i suoi violenti eccessi interiori, ebbe bisogno di ricorrere alla ragione per non farsi sovrastare completamente. Il maestro della maieutica è dunque un possente demone che ha cambiato il corso della storia in una direzione nichilistica.

Nei primi lavori filologici di Nietzsche non vi è particolare interesse per la figura di Socrate, eccetto che in un breve scritto giovanile del 1864 La relazione del discorso di Alcibiade con gli altri discorsi del Simposio platonico. Al centro di questo saggio Socrate rappresenta il lato astratto e teorico della consacrazione alla bellezza, quanto quella dello stesso Eros che attraversa, con forza crescente, tutti i discorsi illuminandoli di parziali verità. Si pone poi un confronto tra Socrate e Alcibiade, in cui attraverso la loro opposizione viene in luce la doppia natura demonica di Eros stesso, in mezzo tra il divino e l'umano, lo spirito e i sensi. Così il discorso di Alcibiade, ispirato dal vino, agisce attraverso dati di fatto, quello di Socrate attraverso idee. A parte quest'opera giovanile dedicata al Simposio, la figura di Socrate (con la critica del socratismo dominante nel mondo "attuale") emerge con la conferenza tenuta il 1 febbraio 1870 Socrate e la tragedia : non la nascita ma la morte della tragedia è al centro della riflessione di Nietzsche. Il filosofo greco, prototipo dell'uomo teoretico e ottimista, è stato capace di distruggere una forma di vita la cui espressione più alta appare l'equilibrio realizzato nella tragedia classica tra il principio dionisiaco (la musica) e apollineo (la bella forma, il limite, la parola):

"Il socratismo disprezza l'istinto e quindi l'arte. Esso nega la sapienza proprio là dove si trova la sua sfera più peculiare. […] La sapienza inconscia [demone], in quest'uomo del tutto abnorme, leva la sua voce per contrastare qua e là, ostacolandolo, l'oggetto della coscienza. Anche qui si manifesta in che misura Socrate appartenesse realmente a un mondo assurdo e rovesciato. In tutte le nature produttive l'inconscio opera appunto creativamente e affermativamente, mentre la coscienza si comporta criticamente, e in modo dissuasivo. In lui l'istinto diventa critico, la coscienza diventa creativa." [33].

Un Socrate monstrum e caricatura, ma anche sfuggente e ambiguo demone tentatore, che ha sedotto e seduce, rivelando e sottolineando aspetti della riflessione e della personalità di Nietzsche, ne accompagna, da questo momento, l'intero percorso filosofico : "Socrate – lo confesso – mi è talmente vicino, che devo quasi sempre combattere contro di lui" [34]; come scrive Ernst Bertram, "nell'odio-amore di Nietzsche per Socrate, odio e trasfigurazione di se stesso si incontrano in una straordinaria unità" [35].

Sono molte dunque le tracce che confermano questo intenso rapporto in quanto, come si è visto, le caratterizzazioni ambigue del filosofo greco valgono anche per Nietzsche. Come Socrate, per esempio, ha in sé caverne e nascondigli, ed ha necessità di mascherare la propria realtà per la comunicazione: "Credo di sentire che Socrate era profondo – la sua ironia era prima di tutto la necessità di mostrarsi superficiale per poter in genere aver rapporti con gli altri" [36]. E Nietzsche per sé: "Tutto ciò che è profondo ama la maschera […] più ancora, intorno ad ogni spirito profondo cresce continuamente una maschera, grazie alla costantemente falsa, cioè superficiale interpretazione di ogni parola, di ogni passo, di ogni segno di vita che egli dà" [37].

 

6. La bruttezza fisica: il Socrate décadent

Socrate secondo Nietzsche appartiene ad un mondo assurdo e rovesciato, in cui la coscienza lotta ostinatamente contro l'inconscio, fino ad un disprezzo manifesto dell'istinto e della stessa arte. Per una sorta di parallelismo con la propria condizione interna, Socrate è monstrum anche nella fisionomia, in quanto il suo corpo rimanda a quella naturalità istintiva, dionisiaca, da lui combattuta strenuamente con la riflessione.

Il filosofo greco è un vivente paradosso: "è monstrum, testa balzana, caricatura, histrio in quanto segna una diversità epocale rispetto al mondo in cui vive: è monstrum in quanto razionalista in un mondo dominato dall'istinto" [38].

Nietzsche cerca dunque un senso e un significato a quel momento esteriore dell'approccio con la figura del filosofo greco, a quella bruttezza fisica, univocamente documentata dalle più diverse testimonianze da Platone ad Aristofane, da Senofonte alla commedia greca, e che sembra rompere l'ideale di armonia tra bellezza fisica e bellezza interiore, il modello greco classico del kalòn kai agathòn. Il filosofo tedesco dimostra dunque un interesse costante per la fisionomia di Socrate, dando ad essa un diverso significato in contesti profondamente modificati (dalla metafisica dell'arte della Nascita della tragedia alla fisiologia della decadenza negli ultimi scritti).

Come si è accennato in precedenza, già nella conferenza Socrate e la tragedia, il filosofo tedesco rievoca "quell'aspetto esterno di Sileno che era proprio di Socrate, i suoi occhi sporgenti, le sue labbra tumide, il suo ventre cascante" ed afferma: "è significativo che Socrate fosse il primo grande Greco ad essere brutto" [39].

Questa caratterizzazione giunge al culmine nel Crepuscolo degli idoli: Socrate, monstrum in fronte, monstrum in animo [40]. Il tema del rapporto fra fisionomia esteriore e realtà interiore, si pone nel confronto fra Alcibiade e Socrate nel saggio giovanile sul Simposio in cui Nietzsche scrive: "Socrate è l'amante del bello originario, ma anche Alcibiade è amante del bello originario. Tuttavia, quale diversità delle nature: tanto moralmente sublime è l'uno, quanto moralmente corrotto l'altro, tanto bello nel corpo l'uno, quanto brutto l'altro, tanto sobrio e padrone di sé l'uno quanto ebbro e senza controllo l'altro". In questo caso Nietzsche non sembra allontanarsi dall'interpretazione tradizionale del primato dell'interiorità e dell'autodominio. Già in Hegel, la classicità di Socrate (la sua figura come statua monoblocco) è frutto di un lungo esercizio di autoformazione e disciplina di sé (enkrateia).

Il filosofo si caratterizza per il dominio, attraverso la ragione e la conoscenza, degli impulsi sensibili di cui il corpo porta i segni (la bruttezza è il simbolo di questa naturalità). Scrive Hegel: "la pietà del cuore, la religione dell'animo, possono abitare anche un corpo che, considerato per sé nella forma semplicemente esteriore, è brutto, così come la disposizione e l'attività morale possono albergare nel volto da sileno di Socrate" [41]. Nelle Lezioni di storia della filosofia chiarisce : "È noto che il suo aspetto esteriore risvegliava l'idea di un temperamento in preda a passioni malvage e basse, ch'egli però ha saputo padroneggiare, come egli medesimo ci dice" [42].

Secondo l'interpretazione di Nietzsche, Socrate, rappresenta la degenerazione fisiologica (che il filosofo collega alla sua bruttezza) che invece di affermare il senso tragico dell'esistenza egli tenta di controllarlo e giustificarlo. Nel Crepuscolo degli idoli si esprime così: "La bruttezza è abbastanza spesso l'espressione di uno sviluppo ibrido, ostacolato dall'incrocio. In altri casi appare come un'involuzione nello sviluppo. Gli antropologi che si interessano di criminologia ci dicono che il delinquente tipico è brutto: monstrum in fronte, monstrum in animo. Ma il delinquente è un décadent. Era Socrate un delinquente tipico? Per lo meno a ciò non contraddice quel famoso giudizio fisionomico che aveva un suono così urtante per gli amici di Socrate. Uno straniero che si intendeva di facce, allorché venne ad Atene, disse in faccia a Socrate che egli era un monstrum – che nascondeva in sé tutti i vizi e le bramosie peggiori. E Socrate si limitò a rispondere: "Lei mi conosce, signore!" [43].

La fisiologizzazione della decadenza investe anche il demone di Socrate, interpretato come una sorta di allucinazione acustica. "Non dimentichiamo nemmeno quelle allucinazioni acustiche che sono state interpretate in senso religioso, come il 'demone socratico'". Nietzsche prende pertanto sul serio e radicalmente il tema della bruttezza come segno di disgregazione e decadenza, come una sorta di anomalia tanto da vedere nel dominio della ragione e nell' enkrateia non un rimedio bensì l'espressione più conseguente di un istinto degenerato. In questo significato, l'istinto è qualcosa di primitivo, di "dato", che la consapevolezza socratica (sviluppatasi sotto il dispotismo della Civilization) distrugge, portando alla rovina l'intera comunità estetica.

Nietzsche pone in risalto l'importanza di un recupero di una dimensione profonda-istintuale, al di là del mondo delle convenzioni e dell'astrazione che caratterizzano la cultura moderna. Ogni pratica sociale è dunque dipendente dalla parte oscura della coscienza collettiva, da un istinto che si rapporta immediatamente ad una saggezza dell'inconscio collettivo della volontà ellenica. L'essenza del socratismo estetico, per cui "tutto deve essere razionale per essere bello", pare essere una legittima difesa contro la verità, ovvero contro il suo opposto inconscio (il brutto, l'amorfo, il pathos), una sorta di astuzia segreta che lotta contro il dionisiaco per correggere l'esistenza in direzione repressiva. In qualità di "artista raffinato", Socrate, uomo teoretico [44], "trova infinito appagamento in ciò che esiste, come l'artista, ed è come questi protetto da questo appagamento contro l'etica pratica del pessimismo […]. Se infatti l'artista a ogni disvelamento della verità rimane attaccato con sguardi estatici sempre e solo a ciò che anche ora, dopo il disvelamento, rimane velo, l'uomo teoretico a sua volta gode e si appaga nel togliere il velo […]" [45].

 

7. La libertà attraverso l'originalità: il Socrate umano, troppo umano

Se il Nietzsche metafisico aveva visto nel razionalismo antico (Socrate ed Euripide) potenziato in quello moderno (Descartes) le forze negative capaci di distruggere la bella illusione legata alla vita istintuale, in Umano, troppo umano, ora si valorizza la libertà e originalità rispetto alla pratica istintiva dei concittadini della polis. Si tratta di una chiara svolta in direzione antimetafisica. Lasciata alle spalle ogni ubriacatura romantica che aveva contraddistinto il periodo della Nascita della tragedia, a questo punto si segna un ritorno alle "cose prossime" garantito dalla scienza e dalla ragione critica, che sostengono una battaglia liberatrice all'insegna della libertà individuale. Socrate rappresenta in questo momento l'emancipazione dell'individuo dai vincoli del costume e dagli organismi che, con la loro forza gregaria, si fanno eredi degli elementi di costrizione della comunità (in questo caso è evidente la vicinanza alla lettura hegeliana). La tradizione (Kultur) diventa incorporazione passiva di costumi etici che spingono il singolo nella direzione del gregge.

Con Socrate nasce "la morale per gli individui, nonostante la comunità e i suoi principi" [46]. Del filosofo greco si valorizza ora la libertà ed originalità rispetto alla pratica istintiva dei concittadini della polis (quella che Hegel definiva il rispetto di una mera massima universale, alla quale mancava ancora il contributo dell'attività individuale). Contro un pensiero "stregato dall'eticità" [47], in cui il pensare era un ripetere il "già detto", gli spiriti più rari, più eletti, più originali come Socrate, che aprirono nuove possibilità per l'individuo, furono costretti a vivere sotto il peso della cattiva coscienza, in contrasto con "l'eticità del costume" [48].

Chi sono coloro che, secondo Nietzsche, costituendo un'eccezione all'eticità del costume, percorrono una nova strada sciogliendosi dalla comunità di appartenenza?

"Uomini che sentivano in modo essenzialmente diverso la distanza, la luce, il colore, e così via, furono eliminati e difficilmente poterono riprodursi. Questo modo di sentire diversamente deve essere stato giudicato ed evitato per lunghi millenni come 'la follia' […] si lasciò che l' 'eccezione', isolata, perisse. Un'immane crudeltà è esistita fin dagli inizi di tutto il mondo organico, che ha escluso 'ciò che sentiva diversamente'" [49].

Nietzsche affronta così la possibilità di sopravvivenza di un individuo la cui organizzazione pulsionale si discosta da quella specifica o gregaria, un individuo (come Socrate, appunto, che di fronte ai propri istinti tiranneggianti, fu costretto ad inventare un tiranno opposto più forte, la ragione) che per questo si è sempre mostrato "fisiologicamente" perdente nella sfida evolutiva in cui la specie tende ad avere sempre la meglio. Un individuo siffatto vuole, agisce e sente in modo diverso rispetto ad altri in cui domina la coalizione pulsionale specifica che dà luogo ad azioni, volizioni e sensazioni di tipo gregario (il popolo greco, fedele cultore dell'eticità). Si tratta di figure che tendono sempre a riemergere nel corso dell'evoluzione (Cristo, Lutero) nonostante il dominio della specie e la potenza del suo genio. Il loro modo di vita si discosta radicalmente da quello tipico della dimensione gregaria perché le pulsioni idiosincratiche hanno il sopravvento sul sistema pulsionale specifico: ciò determina un rischio continuo per la loro sopravvivenza. Tuttavia è proprio su questo terreno che si svilupperà l'ipotesi del superuomo, che rappresenterà per Nietzsche un tentativo di pensare un tipo idiosincratico dotato di un sistema pulsionale non specifico, eppure capace di sopravvivenza.

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Note

1. G.W.F. HEGEL, Estetica, ed. it. a cura di Nicolao Merker, Einaudi , Torino 1967, p. 574. (torna al testo)

2. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, vol. II, La Nuova Italia , Firenze 1992, p. 48. (torna al testo)

3. Ivi, p. 49. (torna al testo)

4. Ivi, p. 53. (torna al testo)

5. G.W.F. HEGEL, Religione popolare e cristianesimo in Scritti teologici giovanili, trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli 1977, p. 62. (torna al testo)

6. G.W.F. HEGEL, La positività della religione cristiana in Scritti teologici giovanili, ed. cit., p. 232. (torna al testo)

7. Ivi, p. 242. (torna al testo)

8. Ivi, p. 245. (torna al testo)

9. G.W.F. HEGEL, Religione popolare e cristianesimo, ed. cit., p.63. (torna al testo)

10. W. DILTHEY, Storia della giovinezza di Hegel e Frammenti postumi, a cura di G. Cacciatore e G. Cantillo, Guida, Napoli 1986, p. 47. (torna al testo)

11. G.W.F. HEGEL, Religione popolare e cristianesimo, ed. cit., pp. 63-64. (torna al testo)

12. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, ed. cit., p. 57. (torna al testo)

13. Ivi, p. 59. (torna al testo)

14. Ivi, p. 73. (torna al testo)

15. G.W.F. HEGEL, La positività della religione cristiana, ed. cit., p. 247. (torna al testo)

16. M. FOUCAULT, L'etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3. 1976- 1985 , a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998. (torna al testo)

17. G.W.F. HEGEL, Estetica, ed. cit., pp. 573-74. (torna al testo)

18. Ivi, p. 574. (torna al testo)

19. G.W.F. HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2006, p. 265. (torna al testo)

20. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, ed. cit., p. 65. (torna al testo)

21. Ibid. (torna al testo)

22. Ivi, p. 66. (torna al testo)

23. G.W.F. HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto, ed. cit., p. 265. (torna al testo)

24. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, ed. cit., p. 84. (torna al testo)

25. Ivi, p. 101. (torna al testo)

26. Ivi, p. 102. (torna al testo)

27. Ivi, p. 104. (torna al testo)

28. Ivi, p. 105. (torna al testo)

29. D'ora in poi le opere citate di Friedrich Nietzsche fanno riferimento all'edizione italiana Colli-Montinari delle Opere, Adelphi, Milano 1964 sgg. F. NIETZSCHE, frammento 7 [125] (fine 1870-aprile 1871). (torna al testo)

30. F. NIETZSCHE, Frammento 7 [124] (fine 1870-aprile 1871). (torna al testo)

31. F. NIETZSCHE, Socrate e la tragedia, vol. III, tomo 2,   p. 35. (torna al testo)

32. Ivi, p. 36. (torna al testo)

33. Ivi, p. 37. (torna al testo)

34. F. NIETZSCHE, Frammento 6 [3], (1875-1876). (torna al testo)

35. E. BERTRAM, Nietzsche – Per una mitologia, trad. it., a cura di Lea Ritter Santini, Il Mulino, Bologna 1988, p. 393. (torna al testo)

36. F. NIETZSCHE, Frammento 34 [148] (1885). (torna al testo)

37. F. NIETZSCHE, Al di là del bene e del male, 40. (torna al testo)

38. G. CAMPIONI, Il Socrate monstrum di Friedrich Nietzsche, in Socrate in Occidente, a cura di Ettore Lojacono, Le Monnier, Firenze 2004, p. 242. (torna al testo)

39. F. NIETZSCHE, Socrate e la tragedia, pp. 39-40. (torna al testo)

40. F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, Il problema di Socrate, 3. (torna al testo)

41. G.W.F. HEGEL, Estetica, ed. cit., pp. 963-64. (torna al testo)

42. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, ed. cit., p. 49. (torna al testo)

43. F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, Il problema di Socrate, 3. (torna al testo)

44. F. NIETZSCHE, La nascita della tragedia, 15. (torna al testo)

45. Ibid. (torna al testo)

46. F. NIETZSCHE, Frammento 4 [77] (estate 1880). (torna al testo)

47. F. NIETZSCHE, Aurora, 544. (torna al testo)

48. G. CAMPIONI, Il Socrate monstrum di Friedrich Nietzsche, in Socrate in Occidente, ed. cit., p. 246. (torna al testo)

49. F. NIETZSCHE, Frammento 11 [152] (primavera-autunno 1881). (torna al testo)

 

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