Argomento:Dialoghi Filosofici


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Michel Foucault e la «morte dell'uomo»

di Antonio D'Alonzo

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Michel Foucault è stato con Deleuze l'esponente principale degli studi francesi sulla Nietzsche-Reinassance che hanno contrassegnato l'avvio del post-strutturalismo. Il termine indicava uno svariato gruppo di studiosi provenienti dalle più diverse discipline, influenzati dallo strutturalismo linguistico di Saussurre e da quello antropologico di Lèvi Strauss.

Tuttavia, dopo un fortunato successo iniziale, lo strutturalismo iniziava ad assomigliare ad una sorta di neoplatonismo, con il suo rifiuto della successione diacronica e l'esaltazione della invariabilità nascosta delle relazioni tra le variabili. Alla sconfessione parmenidea del divenire vitalistico, i post-strutturalisti opponevano le vertiginose sconnessioni delle pratiche genealogiche nietzscheane.

Non esistono strutture immote e, soprattutto, non può determinarsi alcun primato gerarchico tra le strutture.

Tramontata definitivamente la positivistica dicotomia marxista tra strutture e sovrastrutture, si poteva così concludere che le strutture fossero tutte uguali. Anzi, non si tratta nemmeno di strutture vere e proprie, quanto di ineffabili centri di potere che non hanno collocazione in nessun topos determinato. Le relazioni tra le forze sono di gran lunga più importanti delle forze stesse, che devono essere pensate piuttosto come aggregazioni di differenze. L'autocoscienza è dunque una solenne impostura, il soggetto è radicalmente giocato dalle nascoste, inconsce, determinazioni del pensiero. Il poststrutturalismo può così destrutturare le strutture del potere. Il postrutturalismo fa sue le premesse della lezione saussureana e dell'antropologia culturale di Lèvi Strass – annullando la dimensione umanistica – ma dissolve tutto in una nichilistica chiusura anti-meccanicistica ed anti-deterministica, in onore dell'energetismo «ontologico» nietzscheano.

Foucault era una personalità enigmatica e sfuggente, il suo stile di scrittura era ermeticamente astratto: «Positivismo rarefatto, poetico in se stesso», così una volta fu definito dal suo amico Gilles Deleuze. Nel decennio successivo alla pubblicazione della sua prima opera sulla Storia della follia, si propose deliberatamente di eclissarsi, di cancellare le tracce della personalità nella sua scrittura. In un'intervista del 1969, dichiarò di scrivere «per non avere più un volto». Nell'ultimo passaggio della sua opera più complessa e famosa, Le parole e le cose, Foucault annuncia che presto l'uomo scomparirà come un volto fatto di sola sabbia. Il pensatore francese annuncia la morte dell'uomo, così come Nietzsche, un secolo prima, aveva proclamato la morte di Dio. Tuttavia il III volume dell'ultima sua opera monumentale Storia della sessualità, emblematicamente intitolato Le Souci de soi, è un trattato sull'io e sulle tecniche del sé. Come conciliare tutto ciò?

Lo stesso Foucault racconta di essere rimasto intrappolato nel pensiero nietzscheano, quando aveva ormai ultimato il suo apprendistato intellettuale come normalien e paragona la rilettura delle Considerazioni inattuali a uno «choc filosofico». Un suo amico normalien, Maurice Pinget, ci racconta di un Foucault immerso nella lettura di Nietzsche sotto il sole di Civitavecchia, durante una vacanza in Italia. Il giovane Foucault dichiara il suo interesse smodato per le tematiche della follia, della crudeltà, del potere e della sessualità, e rivela il suo intento di indagarle «sotto il sole della grande ricerca nietzscheana». Per Foucault, tutti i saggi delle Considerazioni inattuali esprimono il tentativo di Nietzsche di trovare la propria dimensione, la propria necessità più alta. È soprattutto il saggio intitolato Schopenhauer come educatore a colpire Foucault, che ne sottolinea un passaggio chiave:

«L'enigma che deve risolvere, l'uomo può risolverlo soltanto partendo dall'essere, nell'essere così e non altrimenti, in ciò che trapassa» (Cfr. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, p.44).

 

Il passaggio è ritenuto importante da Foucault, una delle chiavi che sottendono il tentativo ossessivo e affannoso, durato tutta la vita, di realizzare il programma del sottotitolo di Hecce Homo, di diventare «ciò che si è». Tentativo ossessivo per Nietzsche, ma anche per Foucault.

«Ogni uomo in fondo sa benissimo di essere al mondo solo per una volta, come un unicum, e che nessuna combinazione per quanto insolita potrà mescolare insieme per una seconda volta quella molteplicità così bizzarramente variopinta nell'unità che egli è [...] Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi e desideri» (Ivi, pp. 3-4).

 

È spontaneo domandarsi come Nietzsche e Foucault possano essere stati attratti da queste esortazioni esistenziali. Sia Nietzsche – soprattutto quello del secondo periodo “illuminista” che segna il distacco da Bayreuth con Umano, troppo umano – sia Foucault ripudiano l'idea di coscienza innata. Per Nietzsche, il corpo è la risultante di molte anime e l'Io è solo il prodotto contingente e variabile dello spiegamento discontinuo delle forze culturali. Per Nietzsche il «grande stile», «la lezione di forza», consiste nel «dare forma al caos», nel decostruire genealogicamente le strutture predeterminate della morale, della cultura, della religione, in vista di una trasvalutazione. Solo così è possibile «partorire una stella danzante».

«Nessuno può gettare sopra il fiume della vita il ponte sul quale tu devi passare, nessun altro che te [...] Al mondo vi è un'unica via che nessuno oltre a te può fare: dove porta? Non domandare, seguila» (Cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathrustra, Adelphi, Milano, p.11).

 

Non esisteva, per Nietzsche, una teoria generale della liberazione: ogni individuo deve trovarla da solo. Liberare la volontà di potenza, «diventare ciò che si è», può essere un cammino pericoloso:

«All'uomo sono necessarie le sue cose peggiori per le migliori» (Cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathrustra, Adelphi, Milano, p.11).

Ed ancora:

« Il segreto per raccogliere dall'esistenza la fecondità più grande si esprime così: vivere pericolosamente!» (Cfr. F. Nietzsche, La Gaia Scienza, Adelphi, Milano, p.165).

 

Foucault interpreta questi aforismi come un tentativo di pensare l'Impensato. La strada che porta al centrum della conoscenza deve essere ricercata nell'Alterità, che però – proprio per la sua eccedenza rispetto al Medesimo – si viene a determinare come Medesimo. È il pensiero del Fuori, della Differenza, dello «strutturalismo senza strutture». Ritornerò in seguito su questo punto, per cercare di conciliare le posizioni presentate dall'ultimo Foucault nella Storia della sessualità, con l'assunto strutturalista della «morte dell'uomo». Per far luce sul problema si deve fare molta attenzione alle letture giovanili di Foucault.

 

Nella Storia della follia, Foucault definisce la follia come distruzione del composto di caos e forma, come assenza d'opera. Viene approfondita ed elaborata la lezione di Umano, troppo umano, in cui Nietzsche sostiene la tesi che l'uomo è deterministicamente derivato da una molteplicità di eventi inintelligibili e perciò non deve essere ritenuto moralmente responsabile di nulla . La volontà di potenza garantiva una labile apertura – una possibilità di trascendenza – in cui l'uomo poteva ricominciare da capo. Tuttavia, costretta tra necessità e libertà, la volontà non era mai radicalmente libera e non poteva cambiare del tutto il proprio essere-così-e non-altrimenti. Non si poteva quindi accusare l'uomo per le sue trasgressioni, perché «la nostra addomesticata, mediocre e castrata società», aveva reso ammalato l'individuo superiore. La vergogna era quindi un risultato della malattia morale; il senso di colpa, un'invenzione dell'etica giudaico-cristiana. Una corruzione codificata in «tratti impressi da molti millenni» che ha prodotto una prigione debilitante per il corpo. Nelle pagine della Storia della follia Foucault riafferma che fantasie sfrenate e pulsioni libidico-distruttive non sono immorali, ma naturali. Le perversioni sono esperienze-limite, «punti di non-ritorno», che aprono l'accesso alla dimensione dionisiaca sbarrata all'animale umano.

La volontà di potenza è volontà di trasgressione, «al di là del bene e del male». Le pulsioni naturalmente crudeli, sono state imprigionate, codificate all'interno dell'uomo e trasformate in nuove pulsioni virtualmente distruttive. L'essere umano non ne è responsabile. La genealogia delle tecniche di controllo delle pulsioni «folli» è configurata dalla storia della segregazione e clausura sociale inaugurata dall'età classica. Il «folle» risulta così innocente: la colpa è solo della società, l'unica responsabile del crimine. La nascita della moderna ragione occidentale si annuncia conchiudendo e rimuovendo lo spazio aperto dall'esperienza della «sragione». Nietzsche, come Sade, Holderlin, Nerval, Van Gogh, e a suo tempo Artaud, sono gli araldi del canto lontano della obliata sragione. Le loro opere, freudianamente perturbanti, liberano dalla rimozione le energie animali umane. Irrompono in un delirio di fantasie crudeli e morbose prima di immergersi nel silenzioso abisso della follia o nel tragico abbraccio con la morte. l'Es è sovente raffigurato, nella psicoanalisi, come un oceano, le cui acque agitate e oscure riproducono l'inquietudine della schizofrenia, come nella Nave dei folli di Bosch. Il pensiero della volontà di potenza di Nietzsche attraversa questa silenziosa e introiettata esperienza-limite, rivela lo spazio aperto di questa domanda senza risposta, di questa lacerazione inenarrabile: pensa l'Impensato. Il superuomo è colui che si riappropria dell'assenza, del vuoto sottratto alla pazzia rimossa: coincide con il folle. Foucault in molti dibattiti dell'epoca ribadì, a più riprese, che considerava l'esperienza della follia il punto più vicino alla conoscenza assoluta, prendendo quella nietzscheana come paradigma.

Ma se nel delirio psichico vi sono tracce di trascendenza, l'oltrepassamento della metafisica – del radicato connubio logocentrico sapere/potere – è dunque, un incamminarsi verso la sragione? I discussi ed inquietanti «biglietti della follia» di Torino verrebbero così a testimoniare l'apoteosi personale di Nietzsche nel felice esito dell'oltrepassamento finale? Foucault non lo proclama deliberatamente, ma lo lascia intuire:

«Poco importa il giorno esatto dell'autunno 1888 in cui Nietzsche è diventato completamente pazzo e a partire dal quale i suoi testi appartengono non più alla filosofia, ma alla psichiatria; [...] la follia di Nietzsche, cioè lo sprofondarsi del suo pensiero, permette a questo pensiero di aprirsi sul mondo moderno. Ciò che la rendeva impossibile ce la rende presente; ciò che la strappava a Nietzsche la offre a noi» (Cfr. M. Foucault, Storia della Follia nell'età classica, Rizzoli, Milano, 1963, p. 454).

 

E quindi continuando a parlare dell'opera di Nietzsche:

«con la follia, un'opera che sembra sprofondare nel mondo, rivelargli il suo non-senso [...] in fondo coinvolge il tempo nel mondo, lo domina e lo conduce; a causa della follia che lo interrompe, un'opera apre un vuoto, un tempo di silenzio, una domanda senza risposta, provoca una lacerazione senza rimedio in cui il mondo è destinato a interrogarsi» (Ivi, pp. 454-455).

 

Sorvegliare e punire, si apre con la descrizione dettagliata del supplizio del regicida Damiens. Foucault non innalza inni illuministici alla scomparsa della tortura. Il proposito umanitario di alleviare la crudezza delle pene fisiche ha avuto la conseguenza deprecabile di strutturare la moderna società punitiva, il sistema carcerario occidentale, inventando tecniche disciplinari sempre più sofisticate. Il sistema disciplinare è stato successivamente esteso dai detenuti fino ad includere soldati, studenti, lavoratori. La tecnologia del potere determina il duplice effetto di «un'anima da conoscere e un assoggettamento da mantenere». Proseguendo la serie delle grandi trasvalutazioni nietzscheane, Foucault rovescia l'assunto orfico-pitagorico del corpo-tomba dell'anima: è quest'ultima ad essere la prigione del corpo. La coscienza è la prima delle tecnologie del potere.

Un tempo gli homo natura – afferma Nietzsche nella Genealogia della morale a cui Sorvegliare e punire palesemente si ispira – agivano spinti da capricci passeggeri. Gli animali da preda umani terrorizzavano le popolazioni circostanti con turpe violenze. In questa fase primordiale la vita era felice, ma breve. Come ribadirà anni dopo Freud, il primitivo è più felice dell'uomo civilizzato, per il libero fluire delle sue pulsioni libidico-aggressive. Tuttavia la sua felicità è molto breve, a causa della minaccia costituita dalla presenza delle stesse pulsioni nei suoi vicini. L'uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l'imposizione di quella che Nietzsche definisce «la camicia sociale di forza». Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l'uomo «calcolabile, regolare, necessario», si rese mansueto l'animale umano. Con l'uso di «mnemotecniche» si forgiò una «vera e propria memoria della volontà», giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile di questi ex animali da preda:

«si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria» (Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, p. 49).

 

Per secoli i sovrani impiegarono strumenti cruenti per piagare l'indole barbarica dei loro sudditi: la pace sociale fu ottenuta attenuando la sete di violenza collettiva con la visione del sangue promesso. Le pubbliche esecuzioni avevano la funzione di soddisfare la brama di sangue delle masse:

«nelle pene vi è tanta aria di festa [...] veder soffrire fa bene» (Ivi, p. 55).

 

Lo spettacolo in piazza dei supplizi, assicurava la preservazione delle pulsioni originarie dell'animale umano. Con il tempo, tuttavia, il processo di civilizzazione rimosse tali pulsioni. Tuttavia, per Nietzsche, questo non era un sintomo di civiltà, ma una perversione vera e propria. Una minaccia al trascendens che è la volontà di potenza. Essere crudeli significava – per Nietzsche, come per Foucault – esercitare la volontà di potenza, ovvero il potere senza più inibizioni. La vittoria riportata dalle forze sociali della rimozione, interiorizzò nuove pulsioni e nuove forze all'interno dell'essere umano.

«tutti gli istinti che non si scaricano all'esterno, si rivolgono all'interno. In tal modo soltanto si sviluppa nell'uomo quella che più tardi verrà chiamata la sua “anima”» (Ivi, p. 74).

 

La strutturazione dell'anima ha provocato la dissociazione dell'animale umano. Secondo Nietzsche, l'anima – ovvero la cattiva coscienza – determinata dall'interiorizzazione delle pulsioni aggressive, provoca una serie di conflitti interiori, quello stato di frustrazione che Freud (al quale Nietzsche si avvicina qui tantissimo, sino a sfiorare la scoperta dell'inconscio) chiama nevrosi. Reprimendo i propri istinti distruttivi, l'essere umano finì sottomesso alla morale privata e civile. Ma gli impulsi crudeli, secondo Nietzsche, continuarono ad esercitare il loro influsso nell'interno. L'ascesi cristiana è il trionfo degli impulsi aggressivi interiorizzati: il piacere del dominio di sé. In pochi eletti, il godimento masochistico dell'autocontrollo rafforzò la volontà di potenza, con effetti davvero sorprendenti e insperati:

«tutta questa “cattiva coscienza” attiva, ha infine [...] dato altresì alla luce una profusione di nuove sorprendenti bellezze e affermazioni e, forse per la prima volta, innanzitutto la bellezza» (ivi, p. 77).

 

Foucault, lungi dall'apprezzare la bellezza dell'autocontrollo, è interessato soprattutto alla liberazione delle pulsioni rimosse. La conoscenza per Foucault, che fa propria la lezione del maestro, è la sottoproduzione di forze corporali irreggimentate. Considerando l'anima come prigione del corpo, il filosofo francese invita alla rivalutazione degli antichi supplizi della tortura. Foucault – sull'onda dell'impatto culturale della psicoanalisi sugli anni della contestazione sessantottina in Francia – esprime tutto il suo profondo scetticismo verso le riforme che abolirono la tortura. Il filosofo francese si scaglia contro le moderne scienze umane – come Nietzsche a suo tempo fece con il Cristianesimo – ree di aver introdotto delle tecniche di controllo socioculturali, anzitutto mediante le pratiche disciplinari del corpo. L'uomo moderno nasce all'interno di una serie di regolamenti: regole e sotto-regole puntigliose, ispezioni, supervisioni meticolose sul corpo e nella vita privata. È il sorgere della «società carceraria». Il panopticon di Bentham – una struttura architettonica circolare con una torre nel mezzo – introduce nelle carceri il sistema di sorveglianza totale. Ma diventa anche il nuovo paradigma della transizione dalla disciplina dell'età classica al supervisionismo disciplinare moderno. L'assunto di Foucault è che il carcere non sopprime le infrazioni, ma le assimila, le organizza, le metabolizza: esso produce nuova delinquenza e nuova corruzione. Radicalizzando l'avversione strutturalista all'Illuminismo come fautore di istanze falsamente progressiste, del razionalismo antropocentrico, Foucault (differente in questo da Nietzsche, che ammirava Voltaire) equipara le idee dei Lumi ad un programma totalitario. L'illuminismo dissimula sotto una sbiadita patina di umanitarismo la sua volontà di potere. In questo senso le riforme penali non vogliono attenuare il carattere cruento delle punizioni, quanto:

«punire meglio; punire con una severità forse attenuata, ma per punire con maggiore universalità e necessità; inserire nel corpo sociale, in profondità, il potere di punire» (Cfr. M. Foucault, Sorvegliare e Punire, Einaudi, Torino, 1976, p. 89).

 

Mentre il potere del sovrano è spettacolare, quello della disciplina è morbido, sinuoso, avvolgente, in una parola totalitario. Esso si esercita attraverso la sorveglianza discreta e continua. In luogo della coercizione manifesta, la disciplina «normalizza», riconduce l'estatico potere della sragione dentro gli alvei «panottici» della coscienza. Nessun superuomo può adesso allontanarsi dal gregge. La volontà di potenza – il trascendens per Nietzsche e per Foucault – ha il suo contrapposto docile e presentabile nella «cattiva coscienza» cristiana. Ovvero nell'Io malato dell'uomo moderno, creato da forti pulsioni libidico-distruttive interiorizzate. Viceversa Foucault, come già Nietzsche, preferisce la crudeltà (o volontà di potenza) esteriorizzata a quella interiorizzata, in quanto più vigorosa e attiva dell'altra, che rimane debole e reattiva.

Foucault, che in quegli anni era palesemente interessato ai crimini più truci ed efferati, ci propone una particolare lettura di uno dei casi clinici più scandalosi dell'epoca, quello dello psicopatico Pierre Rivière. Foucault è qui influenzato dal fatto che lo stesso Nietzsche, negli ultimi frammenti, aveva introdotto la tematica del delinquente solitario che lotta contro la società ed i suoi valori ed aveva, viceversa, condannato qualunque movimento di massa, in quanto espressione del gregge.

Lo psicopatico Rivière si considerava un filosofo – sappiamo dall'opera omonima di Foucault che nel tempo libero si dilettava di filosofia e teologia – e ciò nonostante massacra la sua famiglia. Per Foucault è l'efferatezza stessa dell'abominevole rituale di morte con cui Rivière stermina i suoi familiari ad assumere una dimensione simbolica. Non è un omicidio normale, ma un crimine contronatura, contro qualsiasi legge impressa nella coscienza, contro qualsiasi barlume di affettività. L'inconcepibilità della violenza di Rivière attrae irresistibilmente Foucault che vi vede impresso il sigillo del modello controculturale nei confronti della società moderna e «normalizzata». Il filosofo francese esalta la figura dello psicopatico Rivière come archetipo popolare, espressione della bellezza e della grandezza del crimine, dimostrando come degli uomini abbiano potuto sollevarsi contro il potere ed infrangere la legge. Tuttavia ritengo che Foucault non intendesse operare una riduzione integrale del superuomo nietzscheano al paradigma del criminale psicopatico, alla Riviere. Il superuomo nietzscheano e la sua volontà di potenza, non possono essere espressioni di una società che, in quanto punitiva e carceraria, produce psicopatici e folli criminali. Pierre Riviere è piuttosto una vittima del sistema, una creazione involontaria – come del resto lo sono i serial-killer postmoderni – dei meccanismi del potere.

Il superuomo, così come Nietzsche lo concepì, non ha niente a che fare con la società, con la massa: Zarathustra si ritira a vivere in solitudine tra le vette delle montagne ed ha come unici amici due animali, l'aquila e il serpente. La lucidità e la chiaroveggenza di Zarathustra non nascono dal contatto umano o dalla ribellione sociale, ma dal suo essere completamente appartato e isolato, dal suo vivere in esilio dagli altri uomini. La solitudine che conferisce a Zarathustra la forza di vivere tra i ghiacciai e gli abissi delle vette, non è la conseguenza di una devianza o di una lacerazione interiore. Quindi, per Zarathustra lo «Spirito è la vita che taglia nella propria carne», è il «grande stile» di chi – controllando e dando forma al proprio caos – riesce a «generare una stella danzante». Tutto questo è ben lontano da Pierre Rivière e dalla sua patologia criminale che può essere – tutt'al più – espressione di una malattia degenerativa che si trasforma in violenza privata contro quella stessa società che è responsabile di creare alienati e disadattati, vittime del sistema.

Tuttavia, a discolpa di Foucault – per aver elevato un penoso caso clinico dell'epoca a soggetto di un saggio filosofico – non si deve dimenticare che lo scenario politico-sociale dal quale il pensiero del filosofo prende le mosse è quello delle contestazioni del Maggio '68 francese. Foucault in quegli anni esagerò palesemente con queste idee: addirittura avallando i Massacri del settembre 1792 quale paradigma di giustizia!

A parte queste grottesche provocazioni, si deve ricordare che la cultura del tempo – Marcuse, Freud, Bataille – sosteneva che la società capitalistica, era edificata sulla repressione pulsionale, in particolare della libido (tesi che peraltro l'ultimo Foucault rifiutò). La destrutturazione dell'intreccio sapere/potere, il logocentrismo occidentale, avrebbe dovuto iniziare dalla liberazione del rimosso. È lecito quindi vedere nel Foucault di Sorvegliare e punire e del Pierre Rivière (Cfr. M. Foucault, Io, Pierre Rivière, Einaudi, Torino, 1976), più che il profeta dell'ultraviolenza rivoluzionaria, un teorico della liberazione, della catarsi dionisiaca del desiderio represso. Un desiderio totale, erotico e mortale. La volontà di potenza si trasforma così in una volontà di liberazione.

Ma se la catarsi libera le pulsioni originarie dalla censura logocentrica, e insieme a queste anche il Sé, non si apre per il soggetto uno spazio totalmente altro? Non è forse Sorvegliare e punire una nuova «grande ricerca nietzscheana» per pensare l'Impensato? Da questa prospettiva per Foucault, l'opera di Nietzsche rimane una traiettoria privilegiata per articolare il pensiero del Fuori, della Differenza. Ciò è rilevabile anche nel saggio breve Freud, Marx, Nietzsche, in cui Foucault si propone di indagare le tecniche d'interpretazione dei tre pensatori. Il filosofo francese introduce il sospetto sulla non trasparente referenzialità del linguaggio. Il significato non si traspone manifestamente nel significante: un residuo eccedente occlude la sua istantanea svelatezza. Foucault propone anche la possibilità di una lingua non esclusivamente alfabetica, ma anche semiologica. Fino al XVI secolo, i segni godevano di uno spazio omogeneo in modo standardizzato: essi coprivano lo scibile umano con una modalità descrittiva-osservativa, quindi metafisica. Nel XIX secolo con Freud, Marx e Nietzsche i segni abitano una dimensione dilatata, una profondità differenziata, che però deve essere intesa non come interiorità, ma come esteriorità. Nasce così, la prima intuizione della Differenza. In particolare è Nietzsche, secondo Foucault, a restituire al Fuori quella dignità filosofica che la metafisica occidentale le aveva negato:

«C'è in Nietzsche una critica della profondità ideale, della profondità della coscienza, accusata di essere una invenzione dei filosofi; [...] Nietzsche mostra come essa implichi la rassegnazione, l'ipocrisia, la maschera; così quando ne percorre i segni per denunciarli, l'interprete deve scendere lungo tutta la linea verticale e mostrare che il profondo dell'interiorità è in realtà altro rispetto a ciò che esprime» (Cfr. M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Aut-Aut, n. 262-263, 1994)

 

Il volo dell'aquila di Zarathustra, le sue montagne – secondo Foucault – svelano in realtà il gioco nichilistico del rovesciamento prospettico della profondità, che si scopre essere sempre appartenuta alla superficie. L'abisso stesso è solo «un segreto assolutamente superficiale»:

«nella misura in cui il mondo diventa più profondo offrendosi allo sguardo, ci si accorge che tutto quanto aveva costituito la profondità dell'uomo non era altro che un gioco infantile» (Ivi, p. 102)

 

In particolare Marx dimostra, secondo Foucault, che tutto ciò che nella cultura borghese occidentale sembra appartenere alla profondità, appartiene in realtà alla superficie. Sullo stesso criterio Freud traccia la distinzione tra Io ed Inconscio, considerando il primo non più come roccaforte interiore della coscienza, bensì come un risultato finale delle tensioni tra Inconscio e Super-Io: semplicemente come «punta dell'iceberg».

Il secondo punto d'interesse di Foucault riguarda l'elaborazione ulteriore e l'estensione a Marx e Freud della intuizione nietzscheana sul valore dell'interpretazione come compito infinito. Foucault si sofferma, in particolare, sulla «superstizione» dell'inizio. La pratica ermeneutica conduce ad un momento regressivo che non comporta nessuna origine – perchè non vi è nessuna causa sui – ma, viceversa, rischia di dissolvere l'interprete stesso. L'inizio è solo un punto virtuale, una traccia ulteriore, l'interpretazione non può mai dirsi esaurita. Soprattutto Nietzsche sa benissimo, secondo Foucault, che la ricerca filosofica è in fondo, nient'altro, che pratica filologica: una pratica, comunque, che non può non restare sempre infinitamente aperta. Ancora una volta Foucault, connettendo la metadologia dell'inesaustibilità dell'interpretazione con il piano «psico-ontologico» della dissoluzione del soggetto Nietzsche nel significante della follia, apre il pensiero alla vertigine dell'Impensato. La pazzia è la grande attrazione del pensiero di Nietzsche e anche Freud – seppure in una prospettiva terapeutica – ne rimase affascinato:

«Questa esperienza della follia sarebbe la conseguenza ineluttabile di un movimento dell'interpretazione che si avvicina all'infinito, al proprio centro e sprofonda, carbonizzata» (Ivi, p. 104).

 

L'esperienza ermeneutica non può mai dirsi veramente conclusa perchè, secondo Foucault, non c'è veramente «qualcosa» da interpretare. Non esiste alcuna priorità semantica di determinati segni su altri. Non è mai originariamente dato allo spazio aperto dall'orizzonte ermeneutico una qualsiasi cosa in sé, un noumeno, che si sottragga alla comprensione del soggetto. Non vi è nulla al di fuori della pura interpretazione: a differenza della celebre caverna platonica, qui si tratta solamente di ombre di altre ombre. Tracce su tracce. Segni su segni. L'insegnamento nietzscheano, secondo Foucault, non mira alla vera conoscenza, ma solo ad una perpetua skepsis di interpretazioni casuali senza fine. Le parole stesse non sono altro che interpretazioni, significanti puri, senza referenti. Il linguaggio non è altro che una metafora da sempre sottratta. L'interpretazione che Foucault da di Nietzsche in queste pagine, apre chiaramente all'Impensato, alla Differenza.

«in Nietzsche l'interprete è il veridico. È il veritiero non perchè si impadronisce di una verità assopita per proferirla, ma perchè pronuncia l'interpretazione che ogni verità ha la funzione di ricoprire. Forse questo primato dell'interpretazione sui segni è quanto più di più decisivo vi sia nell'ermeneutica contemporanea» (Ivi, p. 105).

 

Nietzsche in particolare, ma anche Marx e Freud, insegnano che i segni sono solo interpretazioni. Il primo libro del Capitale lo mostra chiaramente, secondo Foucault, a proposito del denaro. Lo studio dei sintomi isterici rimanda alle stesse conclusioni in Freud. Il Bene e il Male si rivelano, a loro volta, come maschere, in Nietzsche. I segni diventano solo coperture di interpretazioni – e non di significati – perdendo così la loro funzione di significanti. È questa per Foucault l'intuizione fondamentale presente maggiormente in Nietzsche, ma anche in Marx e Freud. È questo il loro grande merito per Foucault. Se il significato si dissolve, l'ermeneutica è, in fondo, per Foucault, solamente l'interpretazione dell'interprete. Ma se tutto è sempre e solamente interpretazione, l'ermeneutica rimanda perennemente ad un circolo ermeneutico: essa interpreta infatti solamente delle interpretazioni. Foucault chiude lo scritto ponendo in antitesi la semiotica e l'ermeneutica. La semiotica che, per il pensatore francese, fa riferimento a Marx, crede alla esistenza assoluta dei segni: essa ha la pretesa di riconoscere la consistenza della dicotomia Dentro-Fuori, distingue fra sovrastrutture e strutture. L'ermeneutica nietzscheana, viceversa si avvolge su se stessa:

«entra nell'ambito dei linguaggi che non cessano di implicarsi vicendevolmente, regione mitica della follia e del puro linguaggio» (Ivi, p. 107).

Nel suo libro più oscuro e famoso, Le parole e le cose, Foucault si sofferma da principio sull'opera pittorica di Velàzquez, Le Meninas. Il pittore fiammingo nel quadro citato mostra se stesso nell'atto di guardare l'osservatore e rappresenta i suoi veri modelli, cioè il re e la regina di Spagna, solo indirettamente, attraverso un tenue riflesso su uno specchio in fondo alla stanza. I veri soggetti del quadro – il re e la regina – occupano la stessa posizione dello spettatore del quadro di Velàzquez e sono nascosti. Foucault elegge il quadro a paradigma della rappresentazione in cui il soggetto è sempre assente, è altrove. Il soggetto è sempre sottratto alla sua stessa rappresentazione. Il pensatore francese sull'assunto delle teorie strutturaliste, in particolare di Lévi-Strauss, concepisce la storia non come una produzione umanistica, ma come una serie sconnessa di «episteme» («codici culturali di auto-rappresentazione») eterogenee. Si tratta, per Foucault, di vere e proprie cesure epistemiche che dimostrano come fra le epoche della storia non possa esservi continuità alcuna. Il continuum è dato solo all'interno delle epistemi.

La nascita della rappresentazione dell'età classica dalle rovine della rassomiglianza rinascimentale è la prima mutazione epistemica descritta nel libro. La rappresentazione sarà dunque il paradigma dell'episteme classica, un'epoca grosso modo compresa tra la metà del XVII secolo e la fine del XVIII. Ora, secondo Foucault, nel dipinto di Velàzquez è racchiusa l'essenza del nuovo paradigma: «una sorta di rappresentazione», secondo il pensatore francese, «della rappresentazione classica».

Ciò che Le Meninas (1656) esprime è la constatazione che il soggetto non può non sottrarsi alla rappresentazione. Il quadro non fa altro che testimoniare un cambiamento che si verificherà di lì a poco. Difatti nel 1800 l'episteme classica viene a crollare: l'analisi delle ricchezze, la storia naturale, la grammatica generale – inaugurate nell'era della rappresentazione – sono sostituite nella nuova episteme, rispettivamente, con l'economia politica, la biologia, la filologia. In tal modo la vita, il lavoro ed il linguaggio cessarono di essere ritenuti provvisti di natura stabile e si rivelarono come ambiti sottomessi ad una propria storicità. Emerge la consapevolezza della dimensione storica. Le tre nuove discipline non hanno alcun rapporto con le vecchie, nessun filo rosso le connette tra loro in un continuum antropologico:

«Filologia, biologia ed economia politica si costituiscono non già al posto della Grammatica generale, della Storia naturale e dell'Analisi delle ricchezze, ma nei punti in cui questi saperi non esistevano, e lo spazio da essi lasciato bianco, nella profondità del solco che ne separava i grandi segmenti teorici e che era riempito dal brusio del continuo ontologico» (Cfr. M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano, 1967, p. 227).

 

Foucault nega, quindi, la possibilità di qualche «ponte» tra un'episteme e l'altra. La storia registra solamente delle profonde e radicali fratture. Con l'episteme moderna, l'uomo viene riconosciuto nella sua dimensione propria, la finitudine. Mentre l'episteme classica non privilegiava un campo specifico dell'uomo, teorizzando piuttosto un'astratta natura umana, quella moderna è radicalmente antropologica, le sue categorie rivelano, essenzialmente, «un'analitica della (umana) finitudine». Il mondo contemporaneo è infatti imbevuto ossessivamente dallo storicismo umanistico, la nostra prospettiva teoretica sviata dal feticismo antropocentrico. Foucault, memore di suggestioni kantiane, invita al risveglio dal «sonno antropologico», di cui sono responsabili le neonate scienze umane. In Las Meninas, l'uomo in quanto soggetto centrale della conoscenza è assente e questo fa del quadro di Velàzquez il paradigma dell'episteme classica. L'episteme moderna, viceversa, si spinge oltre qualsiasi proposito compensatorio, inaugura l'assunto antropocentrico, facendo dell'uomo – previo le neonate scienze umane – il fulcro della ricerca per la conoscenza, pur nella consapevolezza della sua finitudine. Tutto questo è, secondo Foucault, una sopravvalutazione del ruolo e della dimensione umanistica: l'uomo è solo una figura transitoria, un fugace passaggio destinato ad essere presto dimenticato nell'enigmatico divenire epistemico.

«L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se a seguito di qualche evento[...] precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz'altro scommettere che l'uomo sarebbe cancellato, come sull'orlo del mare un volto di sabbia» (Ivi, p. 415).

 

Anche in questo caso, nel pensiero di Foucault, le cesure epistemiche sono da mettere in relazione con il Totalmente Altro, l'Impensato. L'Alterità – cioè in questo caso la sconnessione epistemica – è, sempre secondo Foucault, tutto ciò che eccede i margini dell'auto-rappresentazione umana, in ogni sequenza della conoscenza:

«L'impensato [...] non risiede nell'uomo come una natura accartocciata o una storia che vi sarebbe stratificata, esso è, nei riguardi dell'uomo, l'Altro: l'Altro fraterno e gemello, nato non già da lui, né in lui, ma a fianco e contemporaneamente, in un'identica novità, in una dualità senza ricorso» (Ivi, p. 351).

 

Come Nietzsche con il suo annuncio della «morte di Dio», Foucault con la sua scommessa sulla «morte dell'uomo», vuole ribadire che la storia non ha una teleologia segreta, una hegeliana necessità intrinseca. La storia è eternamente giovane. Vi sono solo interpretazioni senza fine che producono una creazione permanente priva di un'obiettività neutrale, che è solo un pregiudizio antropocentrico. Nietzsche si era scagliato contro il cristianesimo, reo di mistificare il corso irrazionale del divenire. Foucault attacca le scienze umane, perchè diventate tecnologie del potere al servizio della società punitiva, riportano l'Impensato, la Differenza, all'Identità. Riassorbono l'Inconscio nell'Io. Quindi le scienze umane, sostituendo il cristianesimo nella sua millenaria influenza culturale, riproducono la «favola» rassicurante di un'organizzazione omogenea del nostro paradigma sociale. Ancora una volta l'Altro è osservato e controllato dalla prospettiva rassicurante e totalitaria dell'Identità «ratio-euro-centrica». Per Foucault, dunque, le moderne scienze umane assumono l'eredità del cristianesimo. Lo psicanalista, il sociologo, l'antropologo hanno la funzione sociale di sostituire, integrandolo, il ruolo svolto dal prete cristiano nel controllo del corpo e della sessualità. Con l'unica eccezione della psicanalisi di Lacan, che non riconduce l'Es all'Io, ma si pone completamente all'ascolto del primo, rispettandone l'alterità. L'archeologia di Foucault si rivela così un'«eterologia».

Foucault, nella sua particolare interpretazione di Nietzsche, ne forza – per così dire – il pensiero, fino a farlo coincidere con il suo. L'annuncio nietzscheano della «morte di Dio» coincide, connesso con l'eterno ritorno e il superuomo, con la stessa scommessa di Le parole e le cose:

«il pensiero di Nietzsche [...] annunciò nella forma dell'evento imminente della Promessa-Minaccia, che presto non sarebbe più esistito l'uomo, ma il superuomo; il che in una filosofia del Ritorno voleva dire che l'uomo, già da tempo ormai, era scomparso e non cessava di scomparire» (Ivi, p. 347).

 

Nietzsche – in quanto proveniente dalla filologia – sarebbe stato il primo, secondo Foucault, a tentare una critica all'antropologia umanistica. Foucault rovescia radicalmente l'interpretazione heideggeriana, e fa di Nietzsche non il profeta del tecno-antropocentrismo, ma il suo antesignano nella scommessa sulla «morte dell'uomo». Nietzsche, pensa l'Impensato, è un pensatore della Differenza.

«attraverso una critica filologica [...] Nietzsche ritrovò il punto in cui uomo e Dio si appartengono a vicenda, in cui la morte del secondo è sinonimo della scomparsa del primo, e in cui la promessa del superuomo significa anzitutto l'imminenza della morte dell'uomo» (Ivi, pp. 367-368).

 

L'estensione problematica – in una chiave di ricerca genealogica sulla formazione del soggetto moderno – delle tematiche di assoggettamento intrecciate al sapere, è affrontato da Foucault nella Microfisica del potere. Foucault, radicalizzando le conclusioni nietzscheane per cui ogni volontà di verità è in fondo solo una volontà di potenza, struttura la sua concezione prospettivistica della conoscenza e la intreccia al potere. Nietzsche affermava che la conoscenza è priva di verità, in quanto quest'ultima è già un sottoprodotto della volontà di potenza. Secondo la chiave di lettura heideggeriana, il prospettivismo nichilista nietzscheano deve essere interpretato come un'ontologia della soggettività. L'«Alles ist Kraft!» nietzscheano era, a detta di Heidegger, il compimento della metafisica antropocentrica. Foucault rovescia il presunto ontologismo della volontà di potenza in una dimensione di critica libertina della cultura. Se la verità è essenzialmente determinata dal controllo delle tecnologie di dominio, allora il Sé dell'individuo, la sua formazione storico-culturale, non esiste nella dimensione propria. Il soggetto deve dissolversi in un rapporto di «di-soggettivazione». Il potere non deve essere espresso sempre e solamente in termini repressivi, ma deve essere pensato in termini produttivi. Il potere produce il reale. Il potere struttura meccanismi positivi in cui circoscrive pratiche discorsive di verità.

Foucault si propone di analizzare il «come» del potere, ovvero di studiare attraverso quali mezzi è esercitato. Il potere agisce re-attivamente sulle azioni del corpo, non sul corpo stesso. Vi può essere dominio solo su soggetti liberi, anzi a condizione che siano liberi. Foucault approda ad una concezione dinamica del potere: Non può esservi nessuna «cittadella» del potere, nessuna classe detentrice dei mezzi di produzione. Il potere non lo si possiede ipostaticamente: lo si esercita. Esso, per Foucault, non è né violenza né consenso, ma uno strutturarsi di azioni su altre azioni. Foucault opera una distinzione tra le teorie del potere, rinvenendone una «economica», una «non-economica», ed una che considera il potere come «guerra». La teoria economica considera il potere qualcosa che si possiede come un bene. Da questa teoria derivano le concezioni liberali e marxiste. La teoria non-economica rifiuta la concezione del potere come bene posseduto e lo pensa in termini di «rapporti di forza». Questa è la posizione di Hegel, Reich, Freud. Foucault rifiuta sia la teoria economica, che quest'ultima, perchè il potere è qui concepito come repressione. Abbiamo visto che Foucault pensa il potere in termini produttivi. Foucault fa sua l'ultima teoria, quella del potere come guerra.

«il potere è la guerra, la guerra continuata con altri mezzi» (Cfr. J. Miller, La passione di Michel Foucault, Longanesi, Milano, 1994, p. 326, dove Foucault rovescia il celebre motto di Clausewitz).

 

Il potere, secondo Foucault, non è mai eclatante, ma silenzioso, è «una guerra silenziosa», che inscrive la lotta, nel corpus sociale e all'interno di quello di ogni singolo. Foucault memore che Nietzsche usava spesso descrivere la volontà di potenza come «rapporto di forza», connette l'ipotesi reichiana del potere come repressione con quella della guerra, che fa risalire a Nietzsche. La repressione è, secondo Foucault:

«la messa in opera, all'interno di questa pseudo-pace, di un rapporto di forza perpetuo» (Cfr . M. Foucault, Microfisica del Potere, Einaudi, Torino, 1977, p. 179).

 

La repressione è solo un sottoprodotto del potere. Il potere è innanzitutto produzione, poi – dato che gli individui sono i suoi prodotti – anche repressione. Foucault radicalizza l'assunto nietzscheano del prospettivismo, ed arriva a concepire il potere, non come volontà individuale e collettiva, né come interesse economico, ma come auto-rappresentazione. Il potere è onnipresente, non tanto perchè «inglobi tutto, ma perchè viene da ogni dove». Il potere è un'entità astratta, onnipresente e totalizzante («Alles ist kraft!»). Ma mentre la volontà di potenza di Nietzsche era riservata al superuomo il potere di Foucault è sconnesso da qualsiasi soggetto idealizzato (Zarathustra) e tantomeno da qualsiasi marxiana entità collettiva (la borghesia). D'altronde abbiamo già visto che Foucault usa il concetto del superuomo solo per designare un «passare-oltre-l'uomo» verso la morte dell'uomo. Rendendo il potere qualcosa di astratto, Foucault elimina completamente da esso l'azione a priori del soggetto-identità, e quindi riapre alla Differenza. Radicalizzando la volontà di potenza nietzscheana senza il soggetto del superuomo – che è solo la promessa della morte dell'uomo – Foucault cerca di pensare l'Impensato. Ancora una volta la lettura che Foucault fa di Nietzsche è volta alla ricerca dell'Alterità.

Nella Microfisica, Foucault descrive la società feudale in cui il potere sovrano era strutturato in una «meccanica generale» di dominio, ed in particolare manteneva una posizione eterogenea rispetto alle maglie del potere. La società borghese si caratterizzò per il dominio disciplinare esercitato, anziché sul terreno – come nel modello regale – sui corpi e sulle loro azioni. Questo cambiamento paradigmatico segna, secondo Foucault, il sorgere della società carceraria moderna, in cui il controllo costante prevale sulla tassazione discontinua. Foucault si propone di analizzare il potere in senso ascendente dalla periferia fino ai vertici. Il potere non è solo onnipresente, ma anche anonimo e onnicomprensivo. La «struttura dinamica» del potere è totalizzante: nessuno, né dominatore, né dominato, vi sfugge. La concezione del potere di Foucault è «pancreatica», onnipotente: appiattisce i rapporti sociali concreti in schemi di dominio astratti. Tutto è potere nella concezione sociale di Foucault: «Alles ist Kraft!». Al posto dello schema hegeliano «coscienza/libertà», Foucault vi sostituisce quello mutuato dal prospettivismo dei centri di forza di marca nietzscheana. Foucault assimila solo questo punto dalla lezione di Nietzsche. Il suo unico interesse è il gioco prospettico delle volontà di potenza, che essendo ricondotto all'istanza della Differenza, deve procedere ad una graduale de-soggettivazione delle stesse. Come abbiamo già visto superuomo ed eterno ritorno servono soltanto a preannunziare la fine imminente dell'uomo. La volontà di potenza è esclusivamente energetismo sociale e, perciò, un'analisi archeologico-genealogica dei centri di potenza deve condurre all'ennesimo tentativo di pensare l'Impensato. Il prospettivismo energetico nietzscheano funzionale al pensiero della Differenza.

Nella sua ultima opera, la Storia della sessualità, il Sé, sottoprodotto delle dinamiche del potere, viene analizzato, ricostruito genealogicamente dal suo interno. Foucault cerca ora di delineare come il potere si manifesta all'interno del soggetto moderno. Il potere analizzato a partire dalle tecniche del Sé. Quindi attraverso un nietzscheano rovesciamento prospettico delle tematiche indagate fino alla Microfisica. In particolare Foucault si propone di trasporre in pratiche discorsive la sessualità, alla luce del polimorfismo tecnologico del potere. La sessualità si rivela, a partire dall'età rinascimentale, strumento privilegiato per dischiudere la verità dell'individuo.

L'Occidente non si propone di elaborare sofisticate tecniche erotiche – non è interessato a sacralizzare la dimensione sessuale come l'Oriente – ma a controllare in maniera personalizzata i singoli. Foucault rinnega lo schema freudiano/marcusiano della repressione sessuale della società occidentale. Ancora una volta, il potere non reprime, ma produce i meccanismi della verità. La sessualità occidentale è sottoposta ad un controllo produttivo, propositivo, piuttosto che meramente repressivo. Come si vede Foucault estende la sua astratta concezione nietzscheana dell'energetismo sociale alla ricerca genealogica. Le pratiche discorsive del potere non reprimono il sesso, ma lo inventano. La sessualità diventa oggetto di indagine culturale.

Nell'età greca l'erotismo non era considerata un'attività pericolosa o destabilizzante: il veto riguardava unicamente gli eccessi. La saggezza greca consisteva nel limitare la pulsione erotica agli effettivi bisogni erotici dell'individuo. Solo la trasgressione fine a sé stessa era censurata. Il sesso diventava la verifica della padronanza di sé. Foucault usa il termine di «stilizzazione» per descrivere l'autocontrollo della condotta dell'uomo greco: all'interno della polis egli disponeva di ampia libertà di azione. È possibile vedere in queste considerazioni foucaultiane un richiamo al «grande stile» nietzscheano, al «dare forma al caos». In conclusione i greci non demonizzavano l'erotismo, ma deprecavano gli eccessi. Di qui l'etica stoica della «cura sui». Inoltre essi, in particolare Platone, distinguevano tra amore «nobile», spirituale, ed amore “volgare”, unicamente sensuale.

Il mondo cristiano unificò l'erotismo, «de-edonificandolo»: il sesso era comunque volgare. La cesura non ricadeva più all'interno della qualità del rapporto amoroso, ma sulla sua natura: la pederastia greca veniva ampiamente condannata, l'eterosessualità tollerata soltanto all'interno del matrimonio e resa funzionale alla procreazione. L'uomo «confessionale» del cristianesimo si sostituisce all'ideale ellenico del controllo di sé nell'uso dei piaceri. Il cristianesimo interiorizza la libido: come in Sorvegliare e punire, Foucault fa sua la lezione della Genealogia nietzscheana sulla volontà di potenza introiettata. Il filosofo francese inoltre, in l'Usage des plaisirs pone molta attenzione sulla forza di volontà del soggetto. In effetti nella sua incompiuta Storia della sessualità, Foucault insiste particolarmente sull'enkrateia e sulla confessione cristiana, che presumono almeno inizialmente una soggettività forte. In queste pagine il soggetto non sembra tanto un sottoprodotto del potere/sapere, quanto invece una variabile indipendente.

Siamo giunti all'annosa questione su come conciliare questa rivalutazione finale di Foucault del soggetto, con le sue opere precedenti. Si ricorderà che all'inizio si era accennato all'influenza delle Inattuali sul giovane Foucault. In quegli scritti Foucault aveva subito una sorta di imprinting filosofico, che in ogni fase della sua ricerca segnerà l'ossessione per la ricerca dell'Altro, dell'Eccedente, del proprio Daimon, che poi avrebbe significato rispondere alla domanda sull'«essere così e non altrimenti». L'Altro, come già visto, è per Foucault il Medesimo. Ricercare le radici di noi stessi, liberare il rimosso, significa essenzialmente metterci in rapporto con tutto ciò che eccede il logocentrismo metafisico. La Sragione-Differenza conduce alla segreta saggezza del centro del nostro proprio essere-così. Diventa chiaro che l'Altro è per Foucault l'inconscio, mentre l'Io è genealogicamente strutturato dalla meccanica del potere. Decostruire il potere, conduce alla spazio d'assenza del Fuori, che correlativamente riscrive e di-svela il proprio centrum. È questa la chiave dello «strutturalismo senza strutture» di Foucault: entrare in relazione con l'Impensato, significa delineare una nuova forma di Identità, che non riassimila la Differenza, ma vi si rapporta infinitamente. Perchè solamente l'Altro può dis-velare il segreto su se stessi. In questa prospettiva il Nietzsche di Foucault è essenzialmente un pensatore della Differenza.

 

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