Che cosa potremmo rispondere, quale giustificazione potremmo avallare, di fronte alla sconsolante teoria che addita la violenza di gruppo come uno stratagemma di riconoscimento sociale, un gioco di ruolo teso a conferire un’identità da deviante alla debole e massificata personalità del giovane e dell’adolescente? Già Heidegger indicava nella condizione “pubblicistica” la cifra della nostra epoca, dove l’ente compensa nella sua piena visibilità e spettacolarità, l’oblio dell’essere.
Se a questo quadro desolante si aggiungono i dibattiti stantii e burattineschi che imperversano nei programmi televisivi, al contempo rassicuranti e beceri, demagogici e pleonastici, si comprendono le ragioni che impediscono di affrontare seriamente il problema. Dopo gli ennesimi episodi di teppismo criminale accaduti in concomitanza di eventi sportivi, si sono susseguiti nei palinsesti dibattiti e tavole rotonde, presiedute da giornalisti sportivi e calciatori nelle vesti di opinion maker. In tivù non è apparso alcun antropologo o sociologo in grado di fornire una lettura più articolata: soltanto gli stessi volti noti della domenica sera. La nostra società, sconcertata di fronte ad un fenomeno per certi versi inclassificabile – giovanissimi figli dell’opulenza e del benessere – preferisce limitare le sue elucubrazioni sulla modalità di reazione, peraltro sempre abbondantemente sconfessata ed ostacolata da interessi economici di parte. L’opinione pubblica s’interroga sugli effetti (la reazione) e non sulle cause. Sulle ragioni del teppismo giovanile, dentro e fuori delle curve di tutta Italia. Che cosa potremmo rispondere, quale giustificazione potremmo avallare, di fronte alla sconsolante teoria che addita la violenza di gruppo come uno stratagemma di riconoscimento sociale, un gioco di ruolo teso a conferire un’identità da deviante alla debole e massificata personalità del giovane e dell’adolescente? Già Heidegger indicava nella condizione “pubblicistica” la cifra della nostra epoca, dove l’ente compensa nella sua piena visibilità e spettacolarità, l’oblio dell’essere [1]. La società contemporanea è dominata dall’utilizzo preponderante dei mezzi di comunicazione di massa, in particolare da quelli fondati sulla diffusione delle immagini. Se gli dei sono fuggiti, il loro posto è stato rimpiazzato dai divi dello showbitz e non è certamente un caso che deva in sanscrito significhi «dio/dea»: pensiamo alle scene d’isteria giovanile che seguono ad attese estenuanti, vissute con la speranza d’intravedere per pochi secondi popstar e stelle del cinema. Per le nuove leve è essenziale essere al centro dello schermo – «tutto intorno a te», come proclamava fino a qualche tempo fa una nota compagnia di telefonia mobile – anche a costo di esporsi alle degradanti umiliazioni della tivù trash. Ma per questi analfabeti mentali, verbali ed emotivi – come li definisce U. Galimberti – è importante apparire per qualche istante nella “fabbrica dei sogni”, pronti anche ad urinare davanti alle telecamere o ad immergersi in un terrario pieno di cavallette. «Sono riconoscibile, dunque esisto»: è il nuovo grido di battaglia di aspiranti veline e tronisti. Per pochi privilegiati esistono i reality show, per tutti gli altri la possibilità di far parlare di sé attraverso qualche gesto estremo, camuffando la propria identità all’interno del branco che garantisce la cassa di risonanza mediatica. Ma anche questa violenza, che cela il principio d’individuazione nell’appartenenza al branco, ha bisogno di essere spettacolare per ricevere pubblicità dai media. In caso contrario, il gruppo non ha visibilità, non esiste. La conditio sine qua non dell’esistenza deviante diventa la presenza del pubblico che osserva il gesto criminale del branco che lancia la bomba-carta o stupra una ragazzina. L’identità si scinde: studenti per la mamma, ultrà o sex offender nel branco. In Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Freud, attraverso gli studi di psicologia delle masse di Le Bon, spiega come l’aggressività individuale latente possa debordare all’interno di una vasta aggregazione collettiva. Nella folla è in azione la pulsione gregaria che livella intelligenza ed emozioni. Un individuo dotato di spiccate capacità cognitive, immerso in una folla eccitata, subirà un abbassamento del proprio quoziente intellettivo, mentre il livello emotivo si assesterà sugli umori della folla. L’intelligenza regredisce, l’emotività aumenta: l’eggregore di una folla riottosa conduce a compiere gesti che l’individuo isolato non potrebbe compiere. Proprio perché la fusione collettiva agisce livellandosi su valori medi è possibile anche il processo inverso. Ecco perché l’individuo che frequenta musei o vernissage cresce intellettualmente e spiritualmente, mentre il “curvaiolo” è destinato alla regressione bestiale. Il gruppo incanala le pulsioni e le istanze spirituali/intellettuali dell’individuo. Tuttavia, nemmeno il cenacolo più raffinato può sradicare del tutto l’aggressività dalla dimensione antropologica. Eros e Thanatos abitano da sempre nell’inconscio; come ricorda Freud, la civiltà si fonda sulla sublimazione di queste due pulsioni [2]. L’«animale umano» – per usare un’espressione cara a Nietzsche – sublima le pulsioni sessuali nell’istituto matrimoniale e l’antagonismo sociale con il sarcasmo e la dialettica. Schopenhauer ha dimostrato come il fine della dialettica – ricondotta all’eristica – non deve essere individuato nella ricerca della verità, ma piuttosto nel tentativo di arrogare la parola finale e come il prevalere sull’interlocutore comporti la sublimazione di una dose di aggressività, altrimenti destinata all’aggressione fisica. Lo stesso sarcasmo – al contrario dell’ironia che è piuttosto una relativizzazione della finitezza, un’apertura trascendentale – ha come scopo quello di ridicolizzare l’interlocutore, privandolo della dignità personale. Dal canto suo, l’istituto matrimoniale è servito a incanalare le pulsioni libidiche della perpetuazione della specie che, incontrollate, potevano condurre allo stupro: in fondo, la riattualizzazione dell’archetipo di Pan. Nel mondo animale non esiste lo stupro, ed il consenso della femmina è indispensabile per l’accoppiamento. Ma secondo gli studi di antropologia filosofica del Novecento, l’uomo non possiede istinti, ma pulsioni. Gli istinti guidano l’animale alla soddisfazione dei bisogni elementari. L’animale è dotato di strumenti naturali per cacciare o sfuggire ai predatori, potenti fauci ed artigli o arti scattanti per fuggire lontano. L’uomo non possiede né artigli, né lunghe leve per correre nella savana: sotto questo aspetto è biologicamente poco dotato. Le uniche armi dell’uomo sono la facoltà di inibire le pulsioni e differirne l’immediata soddisfazione, organizzando il comportamento e lo spazio psichico [3]. Ma se la violenza sessuale non esiste presso le altre specie animali, ad eccezione di quella umana, e se la caratteristica essenziale di quest’ultima è la capacità di rimandare il soddisfacimento immediato attraverso la pianificazione della fruizione del bisogno, si deve concludere che ciò che muove il sex offender non è l’assenza di vincoli inibitori o l’irruzione di desideri bestiali, ma la gelida strategia della ragione strumentale. Come spiegato da Adorno ed Horkheimer in Dialettica dell’Illuminismo [4], la ragione strumentale non mette in questione i fini, non pone postulati da indagare, ma assume principi apodittici, già dimostrati. Assumendo come fini esclusivamente la produzione ed il profitto, la ragione illuministica, nata per realizzare l’asservimento baconiano della Natura, finisce per instaurare il dominio dell’uomo sull’uomo. Se l’unico valore fondamentale diventa il profitto – la Ratio è strumentale proprio perché si preoccupa esclusivamente d’individuare i mezzi più efficaci per raggiungere lo scopo – l’etica diventa un ingombrante orpello sulla strada della pianificazione totale. Se il solo valore è il profitto, come non dichiarare decaduta l’antropologia umanistica? La ragione strumentale non riconosce nessuna istanza sopra di sé; essa inaugura il dominio dell’uomo sull’uomo che trova la massima espressione nella pianificazione “utilitaristica” del genocidio [5], o nel piacere intellettuale della regressione sadiana: «[ Pazze creature ] (n.d.a. esclama il presidente Blammont riferendosi alle donne) c ome godo a vederle dibattersi nelle mie mani! È come l’agnello fra le grinfie del leone <…> È come nella conquista di una città, bisogna impadronirsi delle alture… ci si insedia in tutte le posizioni dominanti, e poi si irrompe in piazza senza più temere resistenza [6]» Così risponde il ministro Saint-Fonds, quando una ragazza terrorizzata scoppia in lacrime di fronte a lui: « È così che mi piacciono le donne… ah, perché non le posso ridurre, con una sola parola, tutte quante in questo stato [7]» Basta leggere l’ordine geometrico delle devastanti perversioni programmate in Le 120 giornate di Sodoma, per rendersi conto che dietro la truce maschera del sex offender non si nasconde un desiderio frustrato ed inappagato, ma la gelida e razionale criminalità di una volontà di potenza deviata. Ovviamente, la violenza del branco è più sicura, semplice ed anonima, rispetto alla diabolica e determinata perversione di un personaggio sadiano. Ma nemmeno si deve ignorare, come spiega Mario Carotenuto, come l’Ombra del dongiovanni sia lo stupratore: « Se l’Ombra del baldo Don Giovanni è la violenza e lo stupro, ciò non vuole significare che il Don Giovanni sia uno stupratore, ma che, come ogni immagine mitica, l’immagine del Don Giovanni contiene ed esprime la realtà degli opposti psichici [8]». Il vituperato Georges Bataille, in La parte maledetta, ha l’intuizione fondamentale di distinguere l’«economia ristretta» da quella «generale». Mentre la prima economia è meramente industriale e commerciale, incentrata sullo scambio delle ricchezze, la seconda interessa la dimensione antropologica dell’eccesso di produzione e dispendio di energia vitale. Quest’ultima deve essere scaricata “naturalmente” attraverso il dispendio (dépense) della caccia e della nutrizione, della riproduzione e della morte. Tuttavia, oltre a queste funzioni meramente biologiche, il dispendio può essere scaricato attraverso le feste, le competizioni ed i sacrifici cruenti: stratagemmi e tecniche “attive” che assicurano la sovranità sulla «parte maledetta»; al contrario, la guerra imposta dall’alto, rende l’uomo oggetto “passivo” della dépense, destinato a soccombere [9]. Oggetto passivo o soggetto attivo, il dispendio, l’eccesso, deve comunque essere scaricato: ma, nei territori dell’Occidente “civile” e “civilizzato” non vi sono più guerre da almeno cinquanta anni. Così come non vi sono più sacrifici umani o supplizi di piazza: questi ultimi abrogati perché favorivano l’identificazione tra il pubblico ed il suppliziato [10]. In altre parole, viviamo in una società dove, fortunatamente, si sono diffusi determinati valori liberali e filantropici, dove non si perseguitano più – almeno fisicamente – gli eretici e i “diversi”. Ma dove la “parte maledetta” non viene più scaricata. Se condividiamo la teoria della negazione della repressione sessuale [11], al contrario, dobbiamo convenire come l’aggressività umana – elemento antropologico fondamentale – non sia più scaricata attraverso riti collettivi come la guerra o l’insurrezione. Ma Thanatos non può semplicemente essere rimosso: la rimozione non fa altro che incrementarne la forza di propulsione centrifuga. Ecco, allora, l’irrompere fenomenologico della devianza, del bullismo da branco e della violenza ultrà. Sarebbe utile, allora, ripensare le nostre fondamenta culturali. Si dovrebbe lavorare sul simbolismo e sull’immaginario per scaricare in modo naturale la “parte maledetta”, senza aspettare che la sua sistematica repressione imploda e generi macerie. Ma questo compito è troppo grande per le possibilità della nostra civiltà – a nostro avviso – ormai prossima al collasso. __________ Note1. Cfr. M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo , in Sentieri Interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1968. (torna al testo) 2. Cfr. S. Freud, In Il Disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino, 1995. (torna al testo) 3. Cfr. U. Galimberti, Psiche e Techne, Feltrinelli, Milano 1999. (torna al testo) 4. Cfr. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino, 1969. (torna al testo) 5. Cfr. G. Sereny, In quelle tenebre, Adelphi, Milano, 1994. (torna al testo) 6. Cfr. D. A. F. De Sade, Aline et Valcour, in T. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, ivi cit. p.118. (torna al testo) 7. Cfr. D. A. F. De Sade, Histoire de Juliette in T. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, ivi, cit. p. 117. (torna al testo) 8. Cfr. M. Carotenuto, Riti e miti della seduzione R.C.S. Milano, 1994. (torna al testo) 9. Cfr. G. Bataille, la parte maledetta, Universale Bollati Boringhieri, Torino, 1992. (torna al testo) 10. Cfr. M. Foucault, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976. (torna al testo) 11. Cfr. M. Foucault, Storia della sessualità, Feltrinelli, Milano, 1985. (torna al testo) __________ BibliografiaM. Heidegger, Sentieri Interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1968. S. Freud, Il Disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino, 1995. U. Galimberti Psiche e Techne, Feltrinelli, Milano 1999. G. Sereny, In quelle tenebre, Adelphi, Milano, 1994. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino, 1969. M. Carotenuto, Riti e miti della seduzione, R. C. S. Milano, 1994. M. Foucault, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976. G. Bataille, la parte maledetta, Universale Bollati Boringhieri, Torino, 1992.
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