Il senso della filosofia

Il senso della filosofia

di Riccardo Roni – Facoltà di filosofia, Università di Firenze

Per le nostre società democratiche, afflitte da una incontenibile crisi conoscitiva, e dalla relativizzazione della maggior parte dei loro credo, il carattere storico e trascendente della conoscenza della verità può essere un fattore di notevole stimolo. Al di là del problema del suo portatore storico, in un filosofo acuto come Herbert Marcuse la trascendenza resta il senso della filosofia.

La conoscenza, riferita all’essenza concreta delle cose, è per il filosofo sempre opera di una parte e pertanto sembra implausibile [1] l’idea di una intellighentsia liberamente sospesa, super partes, una sorta di illusorio conoscitore disincarnato. Anche se al proletariato si è riservato un angolo visuale privilegiato, ciò non ha mai significato per Marcuse, nemmeno negli anni ’20, che il proletariato, per questo, fosse la verità, e che cioè dovesse darsi identità tra una parte e il tutto, ma per questo non si deve pensare tuttavia che l’esaurimento del punto di vista estraniato del proletariato, significasse o implicasse l’obsolescenza della verità.

In Marcuse non c’è una filosofia della storia capace di trattenere sotto una potente astrazione la fissità dei destini del mondo, non è necessario che il metodo storico e la storia coincidano, e non si esime dal dichiarare che nel momento in cui la ragione “come organizzazione razionale dell’umanità, sarà stata realizzata, allora anche la filosofia sarà superflua” [2]. L’idea della storia come disegno, come percorso che tocca in qualche punto il suo definitivo apice, è sostituita da Marcuse dalla contraria, operante convinzione che la storia è aperta, sebbene vi sia, senza alcun precostituito disegno, un metodo in grado di seguirla.

Se “con il concetto della ragione come libertà la filosofia sembra aver toccato il suo limite”, ci fa notare Marcuse, “ciò che non è ancora compiuto, la realizzazione della ragione, non è più un compito filosofico. Hegel pensava che la storia della filosofia fosse a questo punto definitivamente conchiusa. Ma questa conclusione non significava un futuro migliore, bensì il cattivo presente dell’umanità eternato da tale conclusione” [3].

È soprattutto per questa ragione di fondo, che Marcuse in verità non dà corpo a costrutti destinati a crollare alla prima svolta, e le posizioni raggiunte dalla conoscenza possono dunque cambiare . In questo senso, se anche un certo marxismo avesse perso la sua scommessa di infallibilità analitica, l’impianto “critico” marcusiano non ne è per ciò stesso travolto. Allora occorre per questa via scoprire il significato che Marcuse attribuisce alla filosofia della verità e nello stesso tempo alla trascendenza. Egli rimprovera alla sociologia, anche a quella di Freud, di avere conseguenze “quietistiche”, perché in grado di rispecchiare il carattere della realtà, senza esercitare su di essa alcuna leva critica. Invece sembra proprio che la condizionatezza storica contenga una verità incondizionata, quella del valore, che può scardinare i limiti in cui tende ad essere relativizzata o banalizzata. In primo luogo, la scienza della totalità può fornire questo vantaggio critico, il vantaggio di implicare verità utili per l’azione, per cui “se cognizione attraverso la ragione – cioè attraverso concetti che non derivano dall’esperienza – significa metafisica, allora un attacco mosso contro la metafisica era allo stesso tempo un attacco alle condizioni della libertà umana, poiché il diritto della ragione di guidare l’esperienza era parte essenziale di queste condizioni”.

In secondo luogo, la verità possiede per Marcuse un importante contenuto etico: una società libera dal dominio, libera dall’angoscia prometeica del principio di prestazione, come bene è spiegato in Eros e civiltà, è ed ha un valore superiore e più alto rispetto alla società presente; è tutto una questione di principi, è un problema etico che oltrepassa la conoscenza ideologica da cui pure esso sorge. Emerge così uno schema metodologico generale, rispetto al quale la dimensione estetica o la psicoanalisi appaiono come dei mezzi, o meglio dei contenuti operativi ed espressivi per poter far camminare con le proprie gambe quello che definirei un “soggetto possibile”, non più concepito come oggetto di una scienza che ne pre-imposti i possibili comportamenti e le possibili reazioni, ma come disgetto, in quanto il getto, il gettato, non è più ob -, ma è dis -, vive nella differenza.

Questa è senz’altro una teoria dell’oggetto sovversiva. L’oggetto non è ob- jectum, [4] ciò che viene gettato contro, quello che sta di fronte perché è stato scaraventato davanti [5]. Una certa cultura ha abituato l’uomo a vedere, al fatto che se qualcosa o qualcuno sta di fronte, si deve vedere tutto. L’uomo è avvezzo, senza saperlo in genere, a una nozione di verità che è quanto più di voyeristico si possa immaginare. Egli è un guardone della verità, perché suppone che quando un oggetto è, allora deve essere nudo, non c’è da svelare, da scoprire.

Per potersi costituire come soggetti possibili, che vivono nella differenza, che non sono del tutto reperibili (si legga in proposito ciò che gli amici di Kafka dicevano di come lui camminava per la strada, diafano, impalpabile, senza fare rumore), occorre un atteggiamento del filosofo e della filosofia che oggi a molti non appare lecito, e che suscita molta confusione contemporanea, tanto lontana dai dibattiti degli anni ‘60 – ‘70 ci ha posto innanzi ad un universo in cui le verità appaiono plurali, e le prospettive conoscitive tutte ugualmente legittime, proprio perché tutte ugualmente condizionate dalla propria storia, dalle proprie ragioni, e da queste, da storia e ragioni, sostenute [6].

Certo il pensiero di Marcuse rischia di sembrare altrettanto monodimensionale rispetto all’universo che avrebbe voluto superare: esso appare come diretto oltre la mite coesistenza delle verità parziali di cui il nostro pluralismo si alimenta. Si potrebbe dire che in Marcuse il senso della verità è ciò che di universale si esprime concretamente nella critica determinata delle condizioni di uno stadio storico circoscritto e specifico. La determinazione concreta della verità è sempre passibile di modificarsi verso nuove direzioni che, all’interno di mutate circostanze storiche, appare come nuova proiezione dell’universalità. Noi sperimentiamo l’impossibilità, destinata a crescere, di ancorare a un qualche permanente e condiviso set di principio, le nostre decisioni.

“Oggi esistono tutte le forze materiali e intellettuali necessarie per realizzare una società libera. Il fatto che non vengano utilizzate è da ascrivere esclusivamente ad una sorta di mobilitazione generale della società, che resiste con ogni mezzo alla eventualità di una propria liberazione. Ma questa circostanza non basta assolutamente a rendere utopistico il progetto della trasformazione”. [7]

Viviamo il razionale imbarazzo di confrontare ciò che è inconfrontabile, valori con valori, verità con verità; lo stesso pluralismo morale tende strutturalmente ad una crisi comunicativa, che impedisce all’uomo contemporaneo l’elaborazione di un programma massimo, perché le istituzioni sociali si reggono altrimenti, si reggono sul tacito accordo di evitare lo scontro, o presumere l’incontro, tra le grandi linee di principio, visto che è possibile negoziare, su ogni altro piano, accettabili mediazioni pratiche. È una società, come dichiara Marcuse nel passo sopra citato, retta dal programma di non problematizzare il livello profondo delle decisioni, e di favorire sospette interazioni e condivisioni pragmatiche.

Rispetto a questa difficoltà, secondo Marcuse, proprio il marxismo “deve avere il coraggio di elaborare una definizione del concetto di libertà che possa far sentire e riconoscere quest’ultima come un bene non ancora mai goduto dagli uomini” [8]. Inoltre se l’uomo volesse raggiungere un completo consenso teorico, dietro ogni accettabile soluzione pratica, il cosiddetto pluralismo si rivelerebbe distruttivo o ne sarebbe esso stesso distrutto.

Le società contemporanee hanno per questo bisogno di un medium interno di comunicazione, perché la pluralità delle posizioni etico-politiche le tradurrebbe in un universo di monadi, pericoloso e autodistruttivo. A ragione il concetto marcusiano di trascendenza è a questo riguardo estremamente produttivo, anche oltre il suo collocarsi di qualche decennio fa. Quel medium può essere identificato pertanto nel concetto di trascendenza.

Una particolarità molto importante del pensiero di Marcuse consiste proprio nel concepire per es. la “corrispondenza” del pensiero ideologico, la sua adeguatezza, non riferibile tanto allo stato di cose di cui esso è espressione, in quanto idoneo o meno a servire gli interessi di un particolare gruppo di potere; pertanto l’adeguatezza del pensiero (o della ragione), non riferita a questo stato di cose, sarebbe piuttosto la capacità in astratto di promuovere l’ingiustizia o la giustizia, la verità o il suo occultamento, la felicità o la repressione.

“Quella ragione che diventa nella filosofia moderna il vero e proprio essere autentico, deve sempre produrre di nuovo se stessa e la sua realtà in un materiale che le resiste: essa è soltanto in quanto compia quest’opera. Ciò che la ragione deve compiere è né più né meno che la costituzione del mondo per l’Io. Essa deve creare l’universalità in cui il soggetto razionale si ritrovi con altri soggetti razionali. Essa deve essere il fondamento che rende possibile non il semplice incontro di monadi indipendenti, ma la nascita di una vita comune in un mondo comune” [9].

Se ragione significa: “dare alla vita una forma che corrisponda alla libera decisione degli uomini come soggetti di conoscenza”, questa ragione sente sia l’esigenza di ricostruire l’insieme di quei versanti della realtà che rimangono celati dietro il pensiero affermativo, positivo, corrente, sia di creare un’organizzazione sociale in cui “gli individui regolino in comune la propria vita secondo i loro bisogni”. [10]

Il pensiero è in grado di conquistare angoli visuali eticamente produttivi come riconoscere condizioni date di libertà e di dominio. In Marcuse è difficile rintracciare forme di relativizzazione comparativa (sincronica), ossia riferita alle diverse scelte di principio sostenute contestualmente da prospettive culturali e politiche differenti, e rassegnata alla loro equivalenza . Non appare invece negativo il tentativo di relativizzazione storica (diacronica) del pensiero. Se l’uomo non è capace di discriminare e perde la misura critica da cui scaturiscono il controllo della giustizia e della felicità, non sembra essergli sufficiente la semplice consapevolezza del carattere determinato e condizionato o prospettico della conoscenza.

La conoscenza della realtà attraverso un percorso essenzialmente critico e la ricerca costante della giustizia può essere un forte motivo per porre in relazione interlocutori differenti. Se la teoria critica è stata “più di una semplice registrazione e sistemazione di dati di fatto” e se da sempre il suo impulso “è venuto proprio dalla forza con cui essa ha parlato contro i dati di fatto, con cui ha contrapposto alla cattiva fattività le sue migliori possibilità” [11], resta pur vero che il nostro sguardo critico è spesso unilaterale (più che falso), grazie al suo essere storicamente relativo.

Ma poiché misura gradi di giustizia e di felicità esso aspira a parametri indipendenti dalla condizionatezza da cui muove, aspira cioè a superare la mediocrità di ciò che è solo parzialmente vero. Questa trascendenza non parla contro, ma a favore della verità. In Marcuse si trovano un metodo e una concezione della trascendenza della giustizia e della felicità che superano l’unilateralità delle concezioni plurali del mondo. L’elemento utopistico è stato difatti “l’unico elemento progressivo della filosofia” [12].

Ciascun discorso morale presuppone un qualche valore che deve darsi all’infinito come perennemente non realizzato, o una qualche verità i cui contenuti storici sono solo un’approssimazione necessaria verso di essa, che resta un ideale regolativo . “Il fatto che il lavoro filosofico sia stato e resti lavoro astratto, è dovuto ai rapporti sociali che reggono l’esistenza. Il tener fermo all’astrattezza nella filosofia, è più adeguato alla situazione di fatto ed arriva più vicino alla verità, che non quella concretezza pseudo-filosofica che scende dall’alto sulle lotte sociali. Quello che c’è di vero nei concetti filosofici, è stato acquisito astraendo dallo status concreto dell’uomo ed è vero soltanto in questa astrattezza” [13].

Marcuse è lontano dalla visione platonica, della Repubblica, dove idee fisse e di contenuto sovrastorico, trascendenti in questo senso, possano essere elevate a metro di giudizio della realtà. Marcuse è spinto da un interesse verso una verità e una giustizia non identificate con un contenuto trascendente specifico, o all’opposto con un valore relativo e condizionato in modo storicamente contingente.

Egli in realtà non fa che riferirsi a un ideale indeterminato, ma di volta in volta determinabile, che è ontologicamente presupposto nella natura dei processi di conoscenza umana. Per il fatto stesso che ogni discorso conoscitivo presuppone una verità, i cui tratti non sono immediatamente materializzati, la teoria critica è “interessata al contenuto di verità dei concetti e problemi filosofici, e parte dal presupposto che in essi sia realmente contenuta una verità” [14]. Ogni discorso morale presuppone una giustizia, un’idea di bene i cui contenuti non sono fissabili o dati una volta per tutte come in ogni percorso storico l’umanità non può fare a meno di assumere, in qualche senso, una nozione di vero, di giusto, di bene (di questo ne era consapevole anche Nietzsche).

Questa nozione è una sorta di facoltà trascendentale, più che un concetto determinato, è una capacità di verità, che il pensiero incorpora se è tale. Il pensiero ragiona storicamente, ma si appella a valori trascendenti il cui status metodologico è costantemente quello dell’indeterminatezza. Il valore trascendente è sempre realizzabile ma è inesauribile in una specifica articolazione data. Esso “presuppone invece soltanto quei determinati soggetti storici, la cui coscienza si esprime nella teoria critica ed è la sola a cui si rende visibile questo contenuto «eccedente» nella sua verità reale” [15].

Questa idea di valore, nella sua trascendenza, che ogni cultura presuppone, ogni discorso storico implica come un riferimento logico, e costituisce nello stesso tempo il medium della comunicazione tra visioni diverse della sua concretizzazione. Questa prospettiva metodologica ha possibili applicazioni e conseguenze pratiche. Ad esempio siamo consapevoli che è un errore imporre la nostra concezione della giustizia ad altre culture, o come è stato scritto, “applicare lo standard di giustizia dell’aggressore alle vittime”; da ciò discende tuttavia che “applicare agli aggressori i principi normativi propri delle vittime è ugualmente un errore” [16] (e questo rischio Nietzsche lo percepiva come incombente).

Di fronte a questo possibile esito, la riflessione critica può essere ripresa solo se si impara a valutare che ciascuna prospettiva circa la giustizia, la verità, il bene argomenta la propria validità facendo riferimento a giustizia e verità, che essa sostiene di realizzare meglio di altri, nozioni ideali usate come un presupposto comune, sebbene indeterminato. È questo uno status trascendentale dei valori di verità e giustizia diverso dal senso che questo concetto aveva in Husserl o in Kant, e non riguarda pertanto né il semplice “foro interno” né la singolarità della coscienza; trascendentale si può intendere come una relazione specifica e una facoltà che lega gli aspetti etici e conoscitivi della mente agli aspetti strutturali delle relazioni sociali. Il senso dell’universalità si mantiene nel discorso marcusiano proprio attraverso questo carattere trascendentale della riflessione critica, ed è questo senso di universalità dei valori a scongiurare un ripiegamento su concezioni puramente relativistiche.

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Note

1. G.L. PALOMBELLA, Ragione e immaginazione. Herbert Marcuse 1928-55, Bari. 1982, pp. 46-70. (torna al testo)

2. H. MARCUSE, Filosofia e teoria critica in Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-1965, Einaudi, Torino, 1969, p. 88. (torna al testo)

3. Ivi, p. 89. (torna al testo)

4. Cfr., A. ZINO, Psicanalisi e filosofia. Il male, ETS, Pisa, 2004, p. 109 (torna al testo)

5. Ivi, p. 108. (torna al testo)

6. Si rimanda in particolare a J. HABERMAS , C. TAYLOR , Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 2003, pp. 9-62. (torna al testo)

7. H. MARCUSE, La fine dell’utopia, Laterza, Bari, 1968, p. 12. (torna al testo)

8. Ivi, p. 18. (torna al testo)

9. H. MARCUSE, Filosofia e teoria critica in Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-1965, ed. cit., p.91. (torna al testo)

10. Ivi, p. 94. (torna al testo)

11. Ivi, p. 95 (torna al testo)

12. Ibid. (torna al testo)

13. Ivi, pp. 98-99 (torna al testo)

14. Ivi, pp. 98-99 (torna al testo)

15. Ivi, p. 99. (torna al testo)

16. Ivi, p. 100 (torna al testo)